Luận án Nhân sinh quan phật giáo trong "Truyện Kiều" của Nguyễn Du - Giá trị và hạn chế

HỌC VIỆN CHÍNH TRỊ QUỐC GIA HỒ CHÍ MINH HỒ NGỌC ANH NHÂN SINH QUAN PHậT GIáO TRONG "tRUYệN KIều" CủA NGUYễN DU - GIá TRị Và HạN CHế Chuyờn ngành : CNDVBC & CNDVLS Mó số : 62 22 80 05 LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC Người hướng dẫn khoa học: GS.TS NGUYỄN HÙNG HẬU HÀ NỘI - 2014  LỜI CAM ĐOAN Tụi xin cam đoan rằng: Luận ỏn “Nhõn sinh quan Phật giỏo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du - Giỏ trị và hạn chế” là kết quả làm việc, nghiờn cứu của riờng tụi. Luận ỏn đó được tiến hành một cỏch nghiờm

doc160 trang | Chia sẻ: huong20 | Ngày: 14/01/2022 | Lượt xem: 43 | Lượt tải: 0download
Tóm tắt tài liệu Luận án Nhân sinh quan phật giáo trong "Truyện Kiều" của Nguyễn Du - Giá trị và hạn chế, để xem tài liệu hoàn chỉnh bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên
túc. Kết quả của các nhà nghiên cứu đi trước đã được tiếp thu một cách chân thực, cẩn trọng, có trích nguồn cụ thể trong luận án. Hà Nội, ngày 15 tháng 7 năm 2014 Tác giả luận án Hồ Ngọc Anh  MỤC LỤC Trang MỞ ĐẦU 1 Chương 1: TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU 7 1.1. Tình hình nghiên cứu 7 1.2. Một số vấn đề đặt ra qua các công trình nghiên cứu 25 Chương 2: NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO 28 2.1. Cơ sở hình thành nhân sinh quan Phật giáo 28 2.2. Nội dung nhân sinh quan Phật giáo 39 Chương 3: NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG “TRUYỆN KIỀU” CỦA NGUYỄN DU 59 3.1. Khái lược chung về cuộc đời của Nguyễn Du và “Truyện Kiều” 59 3.2. Nội dung Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du 71 Chương 4: MỘT SỐ GIÁ TRỊ, HẠN CHẾ VÀ Ý NGHĨA VIỆC NGHIÊN CỨU NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG “TRUYỆN KIỀU” CỦA NGUYỄN DU 101 4.1. Một số giá trị của nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” 101 4.2. Một số hạn chế của nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du 116 4.3. Ý nghĩa việc nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du 126 KẾT LUẬN 145 DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ 149 DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 150 MỞ ĐẦU 1. Lý do chọn đề tài Phật giáo là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới được du nhập vào nước ta vào khoảng thế kỷ I. Mặc dù là một tôn giáo ngoại sinh nhưng Phật giáo đã sớm khẳng định mình và tìm được chỗ đứng vững chắc trong đời sống tinh thần cũng như trong nhiều hoạt động văn hoá xã hội khác của người Việt Nam. Để có thể nhanh chóng xác lập được vị thế của mình trong đời sống xã hội Việt Nam, tất nhiên bên cạnh việc lựa chọn con đường, cách thức truyền bá phù hợp với tâm lý, truyền thống của người Việt thì không thể không nhắc đến nội dung giáo lý của nhà Phật. Với tinh thần từ, bi, hỉ, xả của mình, Phật giáo đã tạo nên sự khác biệt với những hệ tư tưởng cùng thời được người Hán truyền bá vào Việt Nam. Nếu như Nho giáo phải mất một thời gian khá dài khi mà xã hội Việt Nam đã tương đối phát triển mới được trọng dụng thì Phật giáo ngay từ khi du nhập vào Việt Nam đã nhanh chóng hoà mình vào nền văn hoá của người bản địa bằng những câu chuyện thần thoại mang tính nhân văn cao cả (ông Bụt tốt bụng, thương, giúp người lương thiện khi gặp hoàn cảnh khó khăn). Chúng ta biết rằng Phật giáo không đơn thuần là một tôn giáo với hệ thống thần linh và nghi lễ thờ cúng của mình, mà nó còn là một học thuyết triết học tương đối thâm sâu. Trong những tư tưởng triết học đó, ngoài sự lý giải về quan niệm sống của con người thì Phật giáo đã dành rất nhiều nội dung cho những vấn đề liên quan đến con người, đến cuộc đời của con người (nhân sinh quan). Có thể khẳng định rằng, những tư tưởng Phật giáo ảnh hưởng sâu đậm trong xã hội và con người Việt Nam đa phần và chủ yếu là những quan niệm xoay quanh vấn đề về con người và cuộc đời con người (nhân sinh quan). Những quan niệm này cùng với thời gian đã không ngừng thấm sâu vào hành vi, lời nói, sinh hoạt hàng ngày của người Việt (những quan niệm về thiện ác, về nhân quả và nghiệp báo, khuyên con người làm lành lánh dữ). Không những vậy, nó còn ảnh hưởng tới cả những chuẩn mực xã hội được cộng đồng thừa nhận, ảnh hưởng đến pháp luật của nhà nước, ảnh hưởng tới văn học nghệ thuật, tới không gian kiến trúc của người Việt Nam. Nói cách khác, Phật giáo đã trở thành một phần không thể thiếu trong nền văn hoá mang đậm bản sắc của người Việt Nam. Trong sự ảnh hưởng của Phật giáo tới văn học nghệ thuật Việt Nam, chúng ta không thể không nhắc tới một tác phẩm bất hủ của Nguyễn Du, đó là “Truyện Kiều”. Đọc “Truyện Kiều” của Nguyễn Du có thể thấy rõ sự khủng hoảng của xã hội phong kiến Việt Nam cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, thấy được cuộc sống của con người (đặc biệt là những người phụ nữ) bị chà đạp và xâm hại nặng nề. Với Nguyễn Du, đằng sau câu chuyện về cuộc đời của Thuý Kiều là những day dứt, những băn khoăn, những niềm mong ước về một cuộc sống hạnh phúc bình yên của mỗi con người. Có thể cảm nhận được những ảnh hưởng sâu sắc mà Nguyễn Du đã tiếp nhận từ Phật giáo mà cụ thể là nhân sinh quan Phật giáo thông qua khái niệm nhân quả, nghiệp báo, tâm thể hiện trong cuộc đời của Thuý Kiều, Kim Trọng, Từ Hải, Mã Giám Sinh. Truyện Kiều không chỉ dừng lại là một tác phẩm văn học đơn thuần phản ánh tình hình xã hội Việt Nam cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX mà những vấn đề do nó đặt ra vẫn không hề lạc hậu đối với xã hội Việt Nam trong giai đoạn hiện nay. Trong bối cảnh hội nhập kinh tế thị trường đã nảy sinh rất nhiều các vấn đề liên quan đến con người và xã hội, đặc biệt là các vấn đề về đạo đức. Đó là sự thống trị của đồng tiền, coi đồng tiền là trên hết trong lối sống thực dụng của một số cá nhân. Vì tiền họ sẵn sàng xâm hại các chuẩn mực đạo đức của xã hội, các giá trị văn hóa truyền thống tốt đẹp của dân tộc, những hình ảnh Mã Giám Sinh, Tú Bà, Bạc Hà, Bạc Hạnh, Khuyển, Ưng xuất hiện ngày càng nhiều trong xã hội. Sự xuống cấp và băng hoại về đạo đức không chỉ diễn ra trong dân chúng mà còn xuất hiện ở một bộ phận không nhỏ cán bộ quản lý của nhà nước (giống như hình ảnh những tên quan lại phong kiến đã trực tiếp hoặc gián tiếp đẩy Thúy Kiều và gia đình của mình vào khó khăn hoạn nạn) với tình trạng tham nhũng, cửa quyền và vô cảm trước nhân dân. Trong Hội nghị Trung ương 9 khóa XI về xây dựng và phát triển văn hóa, con người Việt Nam đáp ứng yêu cầu phát triển bền vững đất nước, Đảng ta đã khẳng định: Chăm lo xây dựng con người Việt Nam phát triển toàn diện, trọng tâm là bồi dưỡng tinh thần yêu nước, lòng tự hào dân tộc, đạo đức, lối sống và nhân cách. Xây dựng và phát huy lối sống "Mỗi người vì mọi người, mọi người vì mỗi người"; kết hợp hài hòa tính tích cực cá nhân và tính tích cực xã hội; đề cao trách nhiệm cá nhân đối với bản thân, gia đình và xã hội. Khẳng định, tôn vinh cái đúng, cái tốt đẹp, tích cực, cao thượng; nhân rộng các giá trị cao đẹp, nhân văn. Đấu tranh phê phán, đẩy lùi cái xấu, cái ác, thấp hèn, lạc hậu; chống các quan điểm, hành vi sai trái, tiêu cực ảnh hưởng xấu đến xây dựng nền văn hóa, làm tha hóa con người [21]. Chính vì vậy, việc phân tích và vận dụng tư tưởng tích cực về đạo đức, tôn giáo trong các tác phẩm văn học nghệ thuật nói chung, tác phẩm “Truyện Kiều” của Nguyễn Du nói riêng để khuyến khích con người làm việc thiện, tránh xa việc ác, tự chịu trách nhiệm với những hành vi cá nhân của bản thân từ đó góp phần xây dựng một xã hội tốt đẹp, lành mạnh hơn, hướng con người đến giá trị chân - thiện - mỹ là việc làm hết sức cần thiết. Với tính cấp thiết về mặt lý luận và thực tiễn như vậy, nghiên cứu sinh đã chọn đề tài “Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du - Giá trị và hạn chế” làm đề tài luận án tiến sĩ triết học của mình. 2. Mục đích và nhiệm vụ của luận án 2.1. Mục đích Phân tích nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du và những giá trị, hạn chế của nó.. 2.2. Nhiệm vụ - Trình bày cơ sở hình thành cũng như nội dung của nhân sinh quan Phật giáo thể hiện trong quan niệm về nghiệp báo, nhân quả. - Trình bày và chỉ ra nhân sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nghệp báo và nhân quả trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du. - Chỉ ra những giá trị và hạn chế của nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du; ý nghĩa của việc nghiên cứu này. 3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 3.1. Đối tượng nghiên cứu: nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du. 3.2. Phạm vi nghiên cứu: luận án giới hạn việc phân tích nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du chỉ trên khía cạnh thuyết nhân quả, nghiệp báo trong “Truyện Kiều”. 4. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận án 4.1. Cơ sở lý luận: Luận án được thực hiện trên cơ sở lý luận của chủ nghĩa Mác - Lênin, Tư tưởng Hồ Chí Minh, quan điểm đường lối, chính sách của Đảng và Nhà nước về việc kế thừa có chọn lọc tinh hoa văn hóa nhân loại và những giá trị truyền thống của dân tộc. 4.2. Phương pháp nghiên cứu Luận án sử dụng phương pháp luận duy vật biện chứng và duy vật lịch sử, ngoài ra còn sử dụng các phương pháp như: lịch sử - cụ thể, hệ thống hóa, phân tích và tổng hợp, so sánh, thống kê, văn bản học ... Để hoàn thành mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu đã đề ra thì luận án có sự kết hợp giữa các phương pháp trong từng chương, mục của luận án, trong đó, phương pháp phân tích và tổng hợp là phương pháp được sử dụng nhiều nhất trong luận án. Cụ thể: - Ở mục 1.1 chương 1, tác giả chủ yếu sử dụng phương pháp thống kê, phương pháp phân tích và tổng hợp để đưa ra đánh giá về tình hình nghiên cứu của luận án. - Ở chương 2, tác giả dùng phương pháp lịch sử - cụ thể, phương pháp hệ thống, phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phương pháp thống kê để chỉ ra cơ sở hình thành và phát triển của Phật giáo, quan niệm về nghiệp, nhân quả và luân hồi trong nhân sinh quan Phật giáo. - Ở chương 3, tác giả dùng phương pháp lịch sử - cụ thể, phương pháp hệ thống, phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phương pháp văn bản học đối với “Truyện Kiều” và tiểu sử Nguyễn Du cùng các quan niệm về nghiệp báo, nhân quả trong “Truyện Kiều”. - Chương 4, tác giả sử dụng phương pháp lịch sử - cụ thể, phương pháp hệ thống, phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phương pháp văn bản học để đưa ra những đánh giá về giá trị và hạn chế của quan niệm nhân quả, nghiệp báo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du. 5. Đóng góp mới của luận án - Luận án đã khái quát và hệ thống hóa những nội dung cơ bản của nhân sinh quan Phật giáo gắn với “Truyện Kiều”, cụ thể là những quan niệm về nghiệp báo, nhân quả và sự tiếp biến của chúng ở Phật giáo Việt Nam. - Luận án đã chỉ ra được những giá trị và hạn chế của nhân sinh quan trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du; ý nghĩa của việc nghiên cứu này. 6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án - Luận án góp phần phát huy những giá trị nhân văn của Phật giáo Việt Nam nói chung, tư tưởng Phật giáo trong văn học, trong “Truyện Kiều” nói riêng. - Luận án có thể dùng làm tài liệu tham khảo trong nghiên cứu và giảng dạy những môn học có liên quan đến tư tưởng Triết học (Phật giáo) Việt Nam; tôn giáo (Phật giáo) ở Việt Nam và văn học Việt Nam. 7. Kết cấu của Luận án Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, nội dung luận án gồm 4 chương, 9 tiết. Chương 1 TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU 1.1. TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU Nhân sinh quan Phật giáo nói chung, quan niệm về nhân quả, nghiệp báo của Phật giáo trong “Truyện Kiều” nói riêng là những vấn đề đã và đang được nhiều tác giả quan tâm nghiên cứu ở những mức độ và góc độ khác nhau. Có thể tổng quan thành tựu nghiên cứu có liên quan đến luận án theo những nhóm sau: - Những công trình nghiên cứu về nhân sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nghiệp báo, nhân quả; - Những công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn Du và nhân sinh quan (qua quan niệm về nghiệp báo, nhân quả) của Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du. 1.1.1. Những công trình nghiên cứu về nhân sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nghiệp báo, nhân quả Phật giáo là một trong ba tôn giáo lớn trên thế giới với một hệ thống các tư tưởng triết học đồ sộ. Có thể kể đến một số công trình nghiên cứu về nhân sinh quan Phật giáo nói chung và quan niệm về nghiệp báo, luân hồi và nhân quả nói riêng sau: - Narada Thera (Phạm Kim Khánh dịch) (1999), Đức Phật và Phật pháp, Nxb Tp. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh [78]. Đại Đức Narada Thera là người Sri Lanka, lúc nhỏ ông theo học ở một trường Thiên chúa giáo (St Benedicts College). Vào năm 18 tuổi, ngài xuất gia và nhập chúng dưới sự dẫn dắt của vị cao tăng Pelene Vajiranyana. Sau đó, ông vào học tại trường Đại học Sri Lanka và về sau được bổ làm giảng sư môn Đạo đức học và Triết học tại trường Đại học này. Đức Phật và Phật pháp là một trong những công trình nổi tiếng của Narada Thera. Công trình này được chia làm hai phần: Phần một, Narada Thera đề cập đến Đức phật - bao gồm cuộc đời của Ngài từ khi Ngài sinh ra cho đến khi Ngài xuất gia tu hành; rồi ngài chiến đấu để thành đạo quả; công cuộc truyền giáo của Đức Phật trong phần này, Narada Thera cũng nói về mối quan hệ giữa Đức Phật và người thân của mình, những người chống đối Đức Phật và con đường hoằng pháp cũng như cuộc sống hàng ngày của Ngài. Phần hai là Phật Pháp. Trong phần này, Narada Thera đã phân tích và chỉ ra đặc điểm của Phật giáo, nội dung của Tứ diệu đế, quan niệm về nghiệp báo, sự báo ứng, tính chất của nghiệp, thập nhị nhân duyên, những cảnh giới, chuyển nghiệp lên và chuyển nghiệp xuống, Niết bàn và con đường để đạt được Niết bàn Theo tác giả, những sự chênh lệch về tinh thần, đạo đức, trí tuệ và bẩm tính, một phần lớn đều tùy thuộc nơi hành động và khuynh hướng của chúng ta, trong quá khứ và trong hiện tại, tức là nghiệp vậy [78, tr.305]. Tuy nhiên, dù chủ trương rằng nguyên nhân chính tạo nên những sự chênh lệch trong đời sống là sự khác biệt giữa cái Nghiệp của chúng sinh, nhưng Phật giáo không quả quyết rằng tất cả đều do nơi Nghiệp. Nói một cách khác, Nghiệp không phải là một nguyên do duy nhất tạo nên những sự khác biệt, chênh lệch giữa chúng sinh. Luật nghiệp báo tuy quan trọng nhưng chỉ là một trong thập nhị nhân duyên trong đời sống [78, tr.305-306]. Ông cũng thừa nhận rằng thuyết nghiệp báo khác với thuyết định mệnh, thiên mệnh. Ông viết: “chúng ta là vị kiến trúc sư xây đắp số phận của ta. Chính chúng ta tạo ra ta hay tự tiêu diệt lấy ta, tạo thiên đàng cho ta và cũng chính ta tạo địa ngục cho ta. Những gì mà ta nghĩ, nói, và làm là của ta. Chính tư tưởng, lời nói và hành động là Nghiệp. Và chính nghiệp đưa ta lên hay xuống từ kiếp này sang kiếp kia mãi mãi trong vòng luân hồi [78, tr.352]. - Thích Thiện Siêu, Chữ nghiệp trong đạo Phật, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2002 [69]. Theo tác giả, quan niệm về “định mệnh” và “định nghiệp” thường được nêu ra cùng với nhau và có liên quan đến thuyết nhân quả của nhà Phật. “Định mệnh” là một mệnh lệnh thiêng liêng, một sức mạnh vô hình từ đâu không rõ, nó đặt định cho người này thế này, còn người kia thế kia, phải sao chịu vậy, tự mình không thể thay đổi được. Còn “định nghiệp” nhìn bề ngoài cũng tương tự như định mệnh, tức là đã tạo nhân gì phải gặt quả nấy, gieo gió gặt bão. Nhân tốt quả tốt, nhân xấu quả xấu. Không thể có nhân mà không có quả, hay có quả mà không bắt nguồn từ nhân sinh ra. Tuy nhiên, luật nhân quả nơi con người không phải do bên ngoài sắp đặt mà chính do tự con người chủ động. Con người tự tạo ra nhân, ấy là tạo nghiệp nhân, rồi chính con người thu lấy quả, ấy là thọ nghiệp quả. Mặc dù vậy, nghiệp không phải là nguyên nhân duy nhất, nhưng là nguyên nhân chủ yếu của mọi sự sai biệt trên cõi đời này. Nếu đời sống hiện tại hoàn toàn do nghiệp quá khứ của chúng ta quy định chi phối, chúng ta không có chút quyền gì can dự thay đổi thì nghiệp cũng sẽ giống như định mệnh, thiên mệnh, và vấn đề tự do ý chí của con người chỉ còn là hư danh. Đức Phật không bao giờ nói về một chữ nghiệp cố định như vậy. Như vậy, theo tác giả, nếu hiểu chữ nghiệp trong đạo Phật một cách đúng đắn thì “định lý nghiệp” đã không làm cho chúng ta nhụt chí, trái lại, làm cho chúng ta tự tin hy vọng. Chúng ta thực sự chấp nhận trách nhiệm và can đảm nhận lãnh khi bị những sự khó khăn gần như không thể vượt qua nổi, hay sự thử thách không thể kham nổi với ý chí rằng đó là kết quả của những hành động mình đã gây ra hoặc gần hoặc xa, chứ chúng ta không mù quáng để buông xuôi hay chịu đựng. Khi đã biết rõ nó do mình gây ra thì cũng do mình thay đổi chứ không thể cậy ai thay đổi giúp. Khi đó ta sẽ cố gắng lập chí sửa đổi theo ý chí tự do của mình [69, tr.15]. Tất nhiên, chữ nghiệp trong đạo Phật rất sâu rộng và uyên thâm. Vì vậy, để hiểu rõ hơn về chữ nghiệp, tác giả đã khảo qua chữ nghiệp trong một số Kinh sách như: kinh Pháp cú; Trung bộ kinh, kinh Phân biệt tiểu nghiệp và kinh Phân biệt đại nghiệp; kinh Tăng chi; Thông qua đó, tác giả đã đi vào làm sáng tỏ nội dung của Nghiệp gồm: thể tính của nghiệp; phân loại nghiệp, nghiệp và luân hồi - Thích Chân Quang, Luận về nhân quả, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2005 [60]. Trong cuốn sách này, tác giả Thích Chân Quang cho rằng đối với đạo Phật, chúng sinh có ba mục đích cần nhắm đến: Một là sống trong luân hồi bớt đau khổ, có phước bão cõi trời cõi người; Hai là thoát khỏi luân hồi, chấm dứt sinh tử, có được niết bàn an vui; Ba là giáo hóa cho chúng sinh cùng được thành tựu trí tuệ giải thoát, gọi là hạnh đạo Bồ tát [60, tr.12]. Tuy nhiên, để có thể thực hiện được những mục đích đó, đòi hỏi chúng sinh phải biết nhân quả, biết nhân nào sẽ gặt được quả nào. Lý thuyết nhân quả là một trong những nền tảng của đạo Phật. Nếu chưa hiểu biết thâm sâu về lý nhân quả tức là chưa hiểu đạo Phật và chưa thực hành đúng đạo Phật. Cuốn sách được chia làm hai phần. Phần đầu tác giả đi vào lý giải cách hiểu và môi trường của nhân quả. Phần hai là một số trường hợp điển hình về nhân quả gồm: nhân quả thế gian, nhân quả xuất thế gian, nhân quả Bồ tát. Theo tác giả, nếu chúng ta nhận thức được lý thuyết nhân quả thì sẽ giúp chúng ta làm chủ được cuộc đời của bản thân mình, sẽ đưa cuộc đời chúng ta theo ý muốn của chúng ta chứ không phải là một vị thần linh, thượng đế nào đó quyết định [60, tr.366]. Điều này có giá trị không chỉ trong đạo Phật mà còn cho cả ngoài đời thường. - D. J. Kalupahana (Đồng Loại, Trần Nguyên Trung dịch) Nhân quả - triết lý trung tâm Phật giáo, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 2007 [39]. Nội dung chủ yếu của tác phẩm là phân tích bản chất của thuyết nhân quả Phật giáo được trình bày trong nền văn học cổ điển Pali và kinh điển A - Hàm cũng như những trường phái triết học Phật giáo như Trung quán luận và Duy thức tông. Tác giả đã vận dụng phương pháp phân tích, so sánh những điểm tương đồng và dị biệt giữa các học thuyết Phật giáo và các triết học Ấn Độ cổ đại trong kinh Vê-đa và Upanisad, cũng như các học thuyết định mệnh của trường phái phi Vê-đa mà điển hình là phái Kỳ na giáo (Jainism). Thông qua đó, làm nổi bật điểm đặc sắc của nhân quả Phật giáo về phương diện trách nhiệm và giá trị đạo đức trong bối cảnh đời sống xã hội hiện tại và tương lai. Vì vậy, tác giả đã chia công trình của mình thành 9 chương gồm: Chương 1: Những thuyết nhân quả trước Phật giáo (theo truyền thống của kinh Vê-đa - phái chính thống); Chương 2: Những thuyết nhân quả trước Phật giáo (theo truyền thống không Vê-đa - phái phi chính thống); Chương 3: Làm sáng tỏ một số thuật ngữ liên quan đến thuyết nhân quả; Chương 4: Quan niệm về pháp; Chương 5: Nguyên lý và hiệu lực nhân quả; Chương 6: Giải thích hiện hữu bằng nhân quả; Chương 7: Các phát triển về sau; Chương 8: Duyên: một mặt khác của phát triển; và Chương 9: Kết luận. Nhìn chung, công trình đã cho thấy các học thuyết nhân quả tiền Phật giáo dù rất đa dạng nhưng có thể được chia làm ba nhóm chính. Nhóm thứ nhất chủ trương “tự nhân quả”, cho rằng Phạm Thiên (Brahman) là nguyên nhân đầu tiên của mọi nguyên nhân, nguyên nhân do ta tự tạo, vượt khỏi tính tương thuộc của mọi sự vật hiện tượng. Như một kết quả kéo theo tất yếu, ai chủ trương có một thượng đế tự nhân quả sẽ chấp nhận học thuyết “tha nhân quả”. Tha nhân quả là khái niệm chỉ cho tất cả mọi tạo thành vốn là tất cả mọi sự vật hiện tượng, bao gồm cả thời gian và không gian, đều là vật thu tạo của thượng đế dưới hình thái tự nhân quả. Hậu quả tiêu cực của học thuyết tha nhân quả là người chủ trương sẽ dễ dàng chấp nhận học thuyết định mệnh, bản tính không dời, hành động cũng như mọi diễn tiến của con người trong thực tại đã được sắp xếp từ trước và không thể thay đổi được. Trái ngược với Tự và tha nhân quả là nhóm thứ hai với quan niệm về Không tự và không tha nhân quả, là học thuyết phủ nhận các hình thức nhân quả, chủ trương thuyết bất định hoặc ngẫu nhiên luận. Tác giả khẳng định, thuyết nhân quả của Phật giáo (thứ ba) không giống với hai thuyết trên. Bản chất của mọi sự vật theo Phật giáo không thể tự có mặt vô nhân, càng không thể là thụ tạo của một cái khác. Tất cả là tập hợp của nhân và duyên, tồn tại, phát triển và hoại diệt để tạo thành cái khác bằng một chuỗi tương thuộc của các nguyên nhân [39, tr.VIII]. Ngoài ra còn một số các công trình khác (sách tham khảo, bài đăng trên các tạp chí khoa học) cũng ít nhiều đề cập đến nhân sinh quan Phật giáo nói chung, quan niệm về nghiệp báo, nhân quả và luân hồi nói riêng như: Diệu Thanh Đỗ Thị Bình, Đôi điều luận về nhân quả - nghiệp báo, 2009, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, Số 4, tr.40-41. Lưu Thị Quyết Thắng, Thử bàn về nhân sinh quan Phật giáo qua giáo lý duyên khởi, Tạp chí nghiên cứu Phật học, 2004, Số 5, Tr. 6-10. Mộng Đắc, Vài nét về đạo Phật và thuyết Nhân quả, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, 2009, số 4 (70), tr 71 - 74. Văn Xương Đế Quân (Quảng Tráng lược dịch), Nhân quả báo ứng, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2011. Thích Đạt Ma Phổ Giác, Nhân quả & số phận con người, Nxb Hồng Đức, 2013, Hà Nội. Thích Thiện Hoa, Xây dựng đời sống trên nền nhân quả, nghiệp và luân hồi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2007. Thích Giác Nghiên (s.t) Nhân quả luân hồi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2009. Nguyễn Hùng Hậu (Minh Không) (2002), Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội. Thông qua những công trình này, tác giả luận án đã bước đầu nhận diện được khái niệm, nội dung, phân loại và tính chất của các quan niệm về nhân quả, nghiệp báo, luân hồi của Phật giáo. Đó chính là cơ sở để tác giả luận án khai thác và triển khai vào luận án triết học của mình trong chương 2: Nhân sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nhân quả, nghiệp báo. 1.1.2. Những công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn Du và nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du “Truyện Kiều” là một kiệt tác văn học được Nguyễn Du viết vào khoảng những năm đầu của thế kỷ XIX. Từ đó đến nay, đã có rất nhiều các công trình nghiên cứu về Nguyễn Du và tác phẩm “Truyện Kiều” của ông. Có thể kể đến những công trình tiêu biểu sau: - Hoài Thanh, Quyền sống của con người trong truyện Kiều của Nguyễn Du, Hội văn hoá Việt Nam, 1949 [73]. Theo Hoài Thanh, lý do để ông phải viết cuốn sách này bởi vì trong một xã hội mới, chúng ta cần phải kiểm điểm lại những giá trị cũ xem cái nào cần giữ lại, cái nào cần vứt bỏ và cái nào thì để xem xét tiếp Và một trong những giá trị cũ cần phải kiểm điểm lại đó là “Truyện Kiều” của Nguyễn Du. Với hơn một trăm năm kể từ khi ra đời cho đến nay, “Truyện Kiều” vẫn tiếp tục được khẳng định và biết đến trong lòng người dân Việt Nam không chỉ là học Kiều, thuộc Kiều, ngâm Kiều mà cả bói Kiều. Nhưng “Truyện Kiều” được hoan nghênh nhiều mà cũng bị bài xích nhiều. Số phận “Truyện Kiều” cũng long đong như số phận nàng Kiều. Kể từ khi nó ra đời, nó chưa bao giờ được ngồi một chỗ yên ổn. Người khen khen rất mực, người chê chê cũng hết lời. Vì vậy, cần phải có một sự nhìn nhận cho đúng, cho đủ để trả “Truyện Kiều” về đúng chân giá trị của nó [73, tr.2]. Tuy nhiên, tác giả cũng tự nhận thấy rằng mình không có tham vọng xem xét tác phẩm này về tất cả mọi phương diện mà chỉ xét riêng về một vấn đề căn bản - đó là quyền sống của con người mà thôi. Để có thể biết thái độ của Nguyễn Du về vấn đề quyền sống của con người trong “Truyện Kiều”, Hoài Thanh đã đi sâu phân tích hai nhân vật là Thúy Kiều và Từ Hải. Với Thúy Kiều, tác giả nhận xét: “Khi tạo ra nhân vật Thúy Kiều, Nguyễn Du đã gián tiếp và có lẽ cũng là vô tình đòi quyền sống cho con người trong xã hội phong kiến. Nhưng Nguyễn Du thiếu một ý thức rõ rệt, một ý chí cương quyết. Nguyễn Du đã không dám theo cho đến cùng cái khuynh hướng phản phong. Nguyễn Du đã nửa đường lùi bước [73, tr.22]. Với Từ Hải, Nguyễn Du cũng thể hiện giống như Thúy Kiều, có khác chăng là ở nhân vật Từ Hải, lòng khao khát của Nguyễn Du muốn sống mạnh mẽ, sống say mê ở ngoài khuôn khổ của xã hội bấy giờ, ta thấy tha thiết hơn sự hoang mang, luẩn quẩn và thậm chí là bế tắc trong tâm trí của Nguyễn Du [73, tr.34]. Ngoài việc phân tích hai nhân vật Thúy Kiều và Từ Hải, tác giả Hoài Thanh cũng đi vào phân tích xã hội phong kiến trong “Truyện Kiều” để có thể thấy được thái độ, cách nhìn nhận của Nguyễn Du đối với xã hội phong kiến thời đại ông đang sống. Theo đó, đứng trước xã hội phong kiến, Nguyễn Du đã thể hiện một thái độ không minh bạch, không dứt khoát vì đầy những mâu thuẫn. Nguyễn Du đã dựng lên hình ảnh của một xã hội mục nát đến tận xương. Nguyễn Du thông cảm với nỗi khổ vô cùng của con người bị chà đạp trong cái cái xã hội mục nát ấy. Nguyễn Du mơ ước được sống mạnh mẽ, sống phóng túng, được đập phá tan tành như Từ Hải, nhưng Nguyễn Du không biết đập phá như thế để rồi đi đến đâu. Cái trạng thái nhất thời, Nguyễn Du tin là vĩnh viễn. Nguyễn Du quy tội cho số mệnh, cho trời. Trong ý Nguyễn Du, có đập phá cho lắm thì rồi đâu cũng hoàn đó. Trời đã định thế, số mệnh đã định thế. Cho nên Nguyễn Du cố tiêu diệt cái mộng Từ Hải ở trong mình để sống cuộc sống tầm thường của những người Nguyễn Du cho là lương thiện. Nguyễn Du cố cắt xén con người mình cho vừa kích tấc của lối sống tầm thường nhưng cắt xén mãi mà vẫn không vừa. Lối sống mà Nguyễn Du cố khép mình vào, trong tâm trí Nguyễn Du, dười ngòi bút Nguyễn Du, vẫn hiện ra với một khuôn khổ nhỏ nhen với những màu buồn tẻ [73, tr.51]. - Trương Tửu, Truyện Kiều và thời đại Nguyễn Du (Phê bình văn học), Nxb Xây dựng, Hà Nội, 1956 [105]. Cuốn sách được chia làm ba phần gồm: Phần thứ nhất đề cập đến lịch sử nghiên cứu vấn đề “Truyện Kiều” (chương 1); Phần thứ hai đề cập đến tính chất chống phong kiến của “Truyện Kiều” (chương 2) và phần thứ ba đề cập đến thời đại Nguyễn Du và nội dung tư tưởng “Truyện Kiều” (chương 3, chương 4). Thông qua những nội dung được trình bày, tác giả Trương Tửu muốn nhấn mạnh rằng toàn bộ đời sống ý thức của Nguyễn Du hình thành song song với toàn bộ quá trình thành bại của phong trào Tây Sơn. Nguyễn Du là một nghệ sĩ vĩ đại, vì vậy, không có lý gì mà Nguyễn Du lại không phản ánh được trong tác phẩm một vài cục diện cốt yếu của phong trào Tây Sơn, mặc dầu thi sĩ đã quay lưng lại với nó [105, tr.8]. Tác giả Trương Tửu cho rằng “Truyện Kiều” là một tác phẩm văn học cổ điển tiêu biểu của văn hóa Việt Nam vì bốn lý do: Thứ nhất, vì “Truyện Kiều” là một tác phẩm dân tộc. Thông qua “Truyện Kiều”, Nguyễn Du đã nói lên được tinh thần nhân đạo chủ nghĩa bất diệt của nhân dân Việt Nam. Ông đã đứng về phía các tầng lớp xã hội bị áp bức đang vươn đến sự giải phóng; đề cao những tinh thần quý giá nhất của con người như tự do, công bằng, nhân đạo. Ông cũng lên án kịch liệt một chế độ bóc lột đè nén con người và tiêu diệt tài tình, nhân đạo, công bằng và tự do. Nói cách khác, Nguyễn Du đã đập vỡ cái mặt nạ mỹ miều, siêu hình che giấu một chân tướng hung ác, tội lỗi của bọn “phụ mẫu chi dân”, của lũ con buôn, bịp bợm, của trời, Phật, của số mệnh, của ông Tơ bà Nguyệt - của toàn bộ bè lũ thống trị bóc lột và áp bức trong xã hội phong kiến. Tiếng nói của Nguyễn Du trong “Truyện Kiều” là tiếng nói của chính nghĩa, của dân tộc Việt Nam nhân đạo và dũng cảm [105, tr.206]. Thứ hai vì “Truyện Kiều” có tính đại chúng. “Truyện Kiều” đã được sáng tạo theo lập trường và nhãn quan của quảng đại nhân dân đang tiến lên con đường giải phóng. Tác giả cho rằng, với nhãn quan thiên tài, Nguyễn Du đã nhìn thực tại xã hội theo con mắt của quần chúng, đánh giá mọi người, mọi quan điểm theo con mắt của quần chúng - đó chính là hành động chống phong kiến để giải phóng những lực lượng sản xuất của dân tộc đang bị kìm hãm, đem lại tự do, hạnh phúc và bình đẳng cho những con người đang quằn quại trong sự...nộp 10 con bò cái; nếu giết người thuộc đẳng cấp dân tự do thì phải nội 100 con bò cái mới được tha tội, còn nếu giết người thuộc tầng lớp quý tộc thì phải nộp phạt 1000 con bò cái mới được tha tội. Nhưng nếu họ giết một người Bàlamôn thì không có cách gì chuộc tội được, nhất định phải bị xử tội chết. Còn tăng lữ Bàlamôn nếu có phạm tội dù có nặng đến đâu đi nữa thì vua cũng không có quyền xử tội chết mà chỉ có quyền đầy đi một nơi khác mà vẫn được giữ nguyên tài sản vì họ coi tầng lớp Bàlamôn là người thần [11, tr.46]. Như vậy, có thể thấy rằng, chế độ phân biệt đẳng cấp ở xã hội Ấn Độ là hết sức đặc biệt, nó không chỉ được giáo lý đạo Bàlamôn biện hộ mà còn được pháp luật của nhà nước bảo vệ. Nó không chỉ là sự phân biệt về địa vị, sang hèn hay giàu nghèo, mà còn là sự phân biệt về màu da, chủng tính, nghề nghiệp, tôn giáo, chế độ hôn nhân, quan hệ giao tiếp và cả quan niệm về sự trong sạch thể hiện trong đời sống hàng ngày. Chính vì sự khắc nghiệt này đã thúc đẩy các đẳng cấp thấp chống lại đẳng cấp cao, nhất là chống lại đẳng cấp Bàlamôn với mong muốn xoá bỏ sự bất bình đẳng giữa các giai tầng trong xã hội. Với những đặc thù về kinh tế - xã hội như vậy nên nội dung chủ yếu Phật giáo là những vấn đề thuộc về nhân sinh quan (những quan niệm về cuộc sống của con người, về hạnh phúc và đau khổ mà con người đang phải trải qua, về đẳng cấp và sự bất bình đẳng đang ràng buộc con người, xã hội Ấn Độ cổ đại lúc đó) chứ không phải là những vấn đề thuộc thế giới quan. Như Đức Thích-Ca-Mầu-Ni đã nói: "Không có đẳng cấp trong dòng máu đỏ như nhau, không có đẳng cấp trong giọt nước mắt cùng mặn. Mỗi người sinh ra không phải đã mang sẵn trong bào thai vòng dây ở cổ tay hay dấu ti-ca trên trán” [107, tr.115]. 2.1.2. Cơ sở tư tưởng cho sự hình thành nhân sinh quan Phật giáo Sự hình thành và phát triển của các tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại luôn gắn liền với những thành quả của khoa học, tư tưởng và tôn giáo đã và đang tồn tại trong xã hội lúc bấy giờ. Các hệ tư tưởng ra đời sau luôn chịu sự ảnh hưởng và có tính kế thừa các tư tưởng của các học thuyết và trào lưu tư tưởng trước đó. Phật giáo nói chung, nhân sinh quan Phật giáo nói riêng ra đời trên cơ sở kế thừa những tư tưởng triết học đương thời như: Samkhuya; Yoga; Nyaya; Mimansa; Vedanta. Đây còn gọi là những trường phái triết học chính thống (tức là thừa nhận tính đúng đắn tuyệt đối của Vêda). Thứ nhất, trường phái triết học Samkhuya, đây là trường phái triết học xuất hiện vào khoảng trước thời kỳ Phật tổ ra đời, nó thường được nhắc đến trong các bộ kinh Phật và trong bản anh hùng ca cổ Ấn Độ. Tư tưởng triết học căn bản của Samkhuya là dung hòa tư tưởng của phái mình với thuyết nhất nguyên, và thừa nhận “tinh thần vũ trụ tối cao”, hay đấng sáng tạo tối cao là nguyên lý duy nhất sang tạo vũ trụ trong Veda, Upanishad. Trả lời câu hỏi làm sao để con người thoát khỏi cảnh khổ đau, nghiệp báo, luân hồi, Samkhuya cho rằng: muốn giải thoát, con người cần nhận thức rằng chỉ có cơ thể, ý thức và “cái ngã” của ta là tan hợp, hợp tan, còn cái bản thể của ta khác với “cái ngã”, với cơ thể và ý thức của ta, nó là “tinh thần thuần túy” và phổ quát, tuyệt đối, bất diệt, thanh khiết, không thiện, không ác, không buồn, không vui. Muốn vậy, phải hiểu được thực chất nguyên lý cấu tạo của vũ trụ vạn vật [11, tr.147]. Triết học Samkhuya cũng quan niệm rằng việc con người tự ý thức về mình, về “cái tôi” ấy là nghiệp thân. Nghiệp thân có hai loại: loại thứ nhất ở trong 11 cơ quan của thân thể gồm: năm cơ quan cảm giác (mắt, mũi, tai, lưỡi, thân) và năm cơ quan hành động (cuống họng, tay, chân, cơ quan bài tiết, cơ quan sinh dục), cùng cơ quan thứ 11 là ý thức. Loại nghiệp thân thứ hai là do các yếu tố tinh tế, tế vi trong cơ quan hành động của con người mà thành, gồm: thanh duy (thanh năng) cùng tính chất với không khí của ngoại giới; xúc duy (xúc năng) đồng tính chất với gió của ngoại giới; sắc duy (thị năng) đồng tính chất với lửa của ngoại giới, vị duy (vị năng) đồng tính chất với nước của ngoại giới và hướng duy (khứu năng) đồng tính chất với đất của ngoại giới [11, tr.146]. Thứ hai, trường phái triết học Yoga. Đây là một trong sáu trường phái triết học chính thống ở thời kỳ cổ điển. Phái Yoga chủ trương phổ biến đường lối giải thoát theo phương pháp riêng của mình, gọi là Yoga (Du già). Người theo Yoga gọi là Yogi và người đắc quả, giải thoát là Muni. Yoga theo tiếng Phạn có nghĩa là “liên kết” hay “hợp nhất tâm thể về một mối”. Theo nguồn gốc, nó là cái ách, cột vào sự tu luyện khổ hạnh theo giới luật mà người tu hành tự chấp nhận để tinh thần trút hết được mọi ràng buộc với nhục thể, để linh hồn tinh thần trở nên trong sạch, thanh tịnh và đạt được một sự hiểu biết trực giác sáng suốt và năng lực siêu nhiên, thể nhập vào đấng tối cao. Vật chất, nhục thể là nguồn gốc của vô minh và đau khổ. Do vậy, phải giải thoát linh hồn khỏi mọi ảnh hưởng của giác quan, mọi ràng buộc với nhục thể, đạt được sự đại giác tối cao bằng cách trong kiếp này gột rửa hết mọi tội lỗi của linh hồn trong các kiếp trước [11, tr.153]. Thứ ba, trường phái triết học Nyaya. Nyaya là một trong những trường phái triết học thuộc hệ thống của Ấn Độ cổ đại với quan điểm về bản thể luận và nhận thức luận là những nội dung chủ yếu và đóng vai trò quan trọng của trường phái triết học này. Theo Nyaya, thế giới vật chất và tất cả các sự vật, hiện tượng của nó đều được cấu thành từ bốn yếu tố là đất, nước, lửa, gió. Nhưng những bộ phận cấu thành đầu tiên của các thực thể đất, nước, lửa, gió tồn tại trong không khí (ete) và thời gian là những hạt nhỏ khác chất mà người ta gọi là anu - hay là những nguyên tử. Nguyên tử là thành tố nhỏ nhất cấu tạo nên thế giới, chúng có đặc tính là không biến đổi, không bị tiêu diệt và tồn tại vĩnh viễn. Những nguyên tử phân biệt với nhau không chỉ ở chất lượng mà còn ở khối lượng và hình dạng [11, tr.160]. Trả lời cho câu hỏi “nguyên nhân của nỗi khổ là gì?”, trường phái Nyaya cho rằng: nguồn gốc của nỗi khổ chính là do linh hồn bất tử luôn bị trói buộc, vây hãm của những thực thể vật chất hay thân xác của con người với những ý chí, dục vọng khiến con người sa vào “tham, sân, si, dục, ái”, thúc đẩy con người ta hành động chiếm đoạt nhằm thỏa mãn những dục vọng ấy. Điều này đã gây nên những hậu quả, nghiệp báo, giam hãm linh hồn bất tử vào vòng ám muội của những nguyên tử hay nhục thể, không trở về với chân bản tính thanh khiết, tuyệt đối, vĩnh viễn của mình được. Muốn giải thoát khỏi nỗi khổ, con người cần phải tu luyện trì giới, thiền định, xóa bỏ vô minh, mê lầm đã tạo ra nghiệp. Từ đó sẽ đạt được sự giác ngộ. Trường phái triết học thứ tư ảnh hưởng đến sự hình thành nhân sinh qua Phật giáo là Mimansa. Mimansa là trường phái triết học do triết gia Jaimini (khoảng thế kỷ II, TCN) sáng lập. Nội dung của trường phái này tập trung vào việc nghiên cứu, biện luận, khai thác mặt nghi thức, quy tắc tế tự cũng như những luật lệ, nghĩa vụ xã hội tôn giáo được quy định trong kinh Veda. Để nghi thức hóa những luật lệ, những quy tắc tế tự một cách chặt chẽ và có hệ thống như những pháp quy, trường phái Mimansa chú trọng vào biện luận về chữ “pháp” (dharma) được quy định trong kinh Veđa. “Pháp” là những nguyên tắc làm cơ sở căn bản cho những quan niệm về nghi thức và đường lối thực hành tổ chức tế tự được ghi trong kinh Veda. Cho nên “pháp” có giá trị tối cao trong giáo lý đạo Bà la môn. Với ý nghĩa về mặt hình thức tổ chức tế lễ, theo “pháp” cần phải định rõ cấp bậc, vị trí, chức năng của các đấng thần linh mà thực hành nghi lễ cho đúng. Trường phái Mimansa cũng đề cập đến hai bản nguyên cấu thành nên vũ trụ là bản nguyên vật chất và bản nguyên tinh thần. Nhưng phái Mimansa cũng cho rằng “tinh thần thế giới vô ngã” Brahman là nguyên thể duy nhất, tuyệt đối, tối cao sáng tạo và chi phối vạn vật trong thế giới. Linh hồn cá biệt Atman chỉ là hiện thân của “linh hồn vũ trụ tối cao” trong mỗi chúng sinh. Do đó, về bản chất, Atman là đồng nhất với Brahman, nhưng vì Atman biểu hiện trong mỗi thân xác cụ thể của chúng sinh có cảm giác, ý chí, dục vọng nên nó đã bị những cảm giác, dục vọng ấy lôi kéo sa đọa vào thế giới vật dục, che lấp đi bản chất bản nhiên, thanh khiết vốn có của mình. Vì vậy, để có thể giải thoát hoàn toàn linh hồn khỏi sự ràng buộc của thể xác và thế giới vật dục là không thể đạt được, không thể lý giải được bằng tri thức, trí tuệ thuần túy, mà phải bằng việc giữ nghiêm giới luật và thực hành cho đúng mọi quy tắc, luật lệ và nghi thức tế tự được quy định trong kinh Veda [11, tr.174]. Thứ năm, triết học Vedanta. Vedanta là học thuyết triết học tôn giáo có ảnh hưởng rất lớn trong hệ thống triết học chính thống ở Ấn Độ cổ đại, ra đời vào khoảng thế kỷ thứ III - IV (TCN) từ phong trào tổng thuật, chú giải, khai thác mặt triết lý có tính chất trừu tượng của kinh Veda và kinh Upanishad. Triết lý căn bản nhất của Veda và Upanishad mà Vedanta lấy làm cơ sở cho học thuyết triết học của mình đó là tư tưởng cho rằng bản chất sâu xa của mọi cái tồn tại, từ đó vạn vật trong vũ trụ nảy sinh và hòa nhập về với nó khi tiêu tan, đó là tinh thần vũ trụ tối cao Brahman. Brahman là thực thể duy nhất, tuyệt đối, vĩnh viễn, bất diệt, vô hình, không thể nắm bắt, không màu sắc, không mắt, không tay, không chân, ở khắp cả và không thể đụng chạm, không có cái gì không có nó Brahman là nguồn sáng của mọi nguồn sáng, là nguồn sống, là linh hồn của vũ trụ. Linh hồn cá biệt chỉ là sự hiện thân của Brahman trong mỗi chúng sinh. Cho nên, về bản chất, Brahman và Atman là đồng nhất. Chỉ có điều do Atman thể hiện ở trong mỗi thân xác con người với cảm giác, ý chí, dục vọng nên con người ta lầm tưởng rằng Atman là khác với Brahamn. Những hành động của con người nhằm thỏa mãn ý chí dục vọng của mình đã gây nên nghiệp báo, luân hồi, làm cho linh hồn con người vốn thanh tịnh, trở nên lu mờ, ám muội, phải lặn lội trôi dạt trong thế giới phù du, đầu thai vào hết kiếp này sang kiếp khác, hết thân xác này đến thân xác khác [11, tr.177-178]. Vì vậy, theo trường phái Vedanta, con người muốn giải thoát khỏi mọi sự ràng buộc của thể xác và nhục dục đối với linh hồn thì phải đưa linh hồn cá thể (Atman) trở về đồng nhất với linh hồn vũ trụ tối cao (Brahman). Trên cơ sở kế thừa nội dung những tư tưởng triết học trên, Phật giáo đã xây dựng nhân sinh quan của mình với nội dung cơ bản xoay quanh quan niệm về nhân quả, nghiệp báo và luân hồi. 2.1.3. Đức Phật - người hình thành nên nhân sinh quan Phật giáo Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thời thơ ấu là một thái tử tên Siddhantha (Tất Đạt Đa), Ngài giáng sinh vào ngày 15-4 năm 624 TCN tại vườn Lumbini (Lâm tỳ ni) cách thành Kapilavastu (Ca tỳ la vệ) khoảng 15 km. Song thân của Ngài là Quốc Vương Suddhodana (Tịnh Phạn) và Hoàng Hậu Màya (Ma da) thuộc dòng dõi Sakya (Thích Ca). Vua Suddhodana trị vì một Vương Quốc nằm ven sườn dãy núi cao ngất trời Himalaya thuộc phía đông bắc Ấn Độ, thủ phủ là Kapilavastu, nay là Nêpan. Thái tử Siddattha được nuôi nấng và dạy dỗ một cách toàn diện cả về lĩnh vực văn chương và võ thuật. Vừa tròn bảy tuổi Thái tử đã được học các môn học đương đại như Thanh minh, Công xảo minh, Y phương minh, Nhân minh và Nội minh. Về đạo học, Thái tử đã học đươc bốn Thánh điển Veda. Nhìn chung, trong truyền thuyết thì cuộc sống của Thái tử trong thời kỳ này là rất xa hoa, luôn được đáp ứng mọi yêu cầu về vật chất. Thế nhưng dường như vẫn có một thứ gì đó thôi thúc Thái tử, khiến Ngài thường có những tâm trạng không thoải mái khi sống trong một điều kiện đầy đủ nhất về vật chất như vậy. Theo truyền thuyết, lý do dẫn đến bước ngoặt trong cuộc đời Thích ca là 4 cuộc gặp gỡ ở bốn cổng thành. Tại cổng Đông của hoàng cung, người gặp một cụ già còm cõi, Người bèn hỏi phu xe: “Này phu xe, ngươi có nhìn thấy ông cụ đầu bạc, lưng gù, mắt loà, chân yếu đang phải chống gậy đi đường kia không? Liệu có phải đến bây giờ ông cụ mới biểu hiện thành như thế hay là vận mệnh của ông cụ lúc sinh ra đã như vậy rồi?; Tại cổng Nam, Người gặp một người bệnh tật thân gầy, bụng ỏng, chân tay như cành củi khô, miệng rên rỉ. Người hỏi phu xe “Tại sao người đó lại trở nên như vậy? Trên thế gian này chỉ có mình ông ta hay mọi người đều không tránh khỏi bệnh tật?”; Một lần khác, khi ra cổng Tây, Ngài gặp một xác chết. Người lại hỏi phu xe: “Con người tại sao lại phải chết?”. Lần đầu tiên trong đời, đức Phật thấy rằng già yếu, bệnh tật và cái chết là tất yếu sẽ đến với tất cả mọi người, không phân biệt già trẻ, nam nữ, sang hèn. Bất kỳ ai khi sinh ra cũng sẽ phải già đi, bị bệnh tật và cuối cùng là cái chết. Từ đó Người kết luận rằng “Con người sinh ra thật là khổ”, làm sao con người có thể sống yên vui được. Mọi chúng sinh trên thế gian này đều bị sự ngu si ám hoặc bao trùm. Mọi người đâu có biết bệnh tật, tuổi già và cái chết luôn luôn rình rập và có thể bất thần kéo đến. Vậy mà họ lại cứ đi tìm sự sung sướng của ngũ dục mơ hồ. Cuối cùng khi đi ra cổng Bắc, Ngài thấy một người đàn ông tu hành đi ngang qua và rồi từ đó, Người quyết định noi gương vị tu sĩ ấy xuất gia để cứu khổ cho mọi người - lúc đó người mới 29 tuổi. Trong sáu năm đầu, Ngài chọn hình thức tu ép xác, sống khổ hạnh trong rừng sâu. Tuy nhiên, sau sáu năm tu luyện đó, Người vẫn không đạt được sự yên tĩnh trong tâm hồn và cũng không nhận ra chân lý. Người thấy rằng cả cuộc sống no đủ về vật chất, thoả mãn về dục vọng lẫn cuộc sống khổ hạnh ép xác đều không thể tìm ra được chân lý, đều là lầm lạc bởi vì cuộc sống thứ nhất là cuộc sống tầm thường, vô tích sự, nó chỉ đưa con người đến chỗ tham ái. Còn cuộc sống thứ hai cũng không giải thoát được con người, không thu được kết quả gì ngoài thân thể gầy mòn, tiều tuỵ, tâm thần tán loạn. Từ đó ông bỏ con đường tu khổ hạnh và tự tìm cho mình một con đường riêng. Đó là con đường Trung đạo, theo đó, Người không quá coi trọng cuộc sống đề cao vật chất nhưng cũng không quá xa lánh và loại bỏ cuộc sống vật chất ấy. Sau khi từ bỏ con đường tu khổ hạnh trên núi, Ngài xuống sông tắm rồi ngồi thiền tại gốc cây Bồ đề. Sau bốn chín ngày ngồi thiền, Đức Thích ca đã tìm ra được chân lý Tứ diệu đế - như là một nguyên lý để giải thoát con người khỏi nỗi khổ. Như vậy, dù cuộc đời của Đức Phật chỉ mang tính truyền thuyết, nhưng những yếu tố cũng phần nào cho ta thấy rằng cái mà Đức Phật quan tâm hàng đầu và muốn hướng đến chính là việc giải thoát con người khỏi sự đau khổ, bất hạnh - vấn đề thuộc về nhân sinh quan chứ không quá sa đà vào những vấn đề thuộc siêu hình học bởi vì nước mắt của chúng sinh nhiều hơn nước biển. Kinh A Hàm có đoạn: “Này các vị, đừng thắc mắc rằng thế giới này là hữu hạn hay vô hạn, cõi đời này là hữu cùng hay vô cùng, thì điều các vị phải thừa nhận trước hết vẫn là: cuộc đời đang đầy rẫy những khổ đau” [107, tr.113]. Và Đức Phật cũng khẳng định rằng: “Này các đệ tử, ta nói cho mà biết: nước ngoài bể khơi chỉ có một vị mặn, đạo của ta dạy đây cũng chỉ có một vị là giải thoát” [107, tr.113]. 2.2. NỘI DUNG NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO Cũng giống như nhiều trào lưu triết học Ấn Độ cổ đại cùng thời, Phật giáo ngay từ khi mới ra đời đã luôn hướng nội dung triết học của mình đến những vấn đề nhân sinh chứ không quá tập trung vào vấn đề bản thể luận (thế giới quan). Giống như một người bị thương vì một mũi tên độc, bạn bè thân thích đưa đến một ông thầy giải phẫu, nhưng anh ta nói: ta sẽ không để cho rút mũi tên này ra trước khi biết ai làm ta bị thương, hắn ở đẳng cấp nào, tên họ hắn là gì; hắn ta to, bé hay trung bình; hắn ta từ đâu tới; ta sẽ không cho rút mũi tên này ra trước khi biết nó là loại cung nào, dây cung và mũi tên làm bằng gì, đầu nhọn mũi tên được làm như thế nào? Nếu cứ đòi hỏi như vậy, con người này sẽ chết mà không hề biết những điều đó. Cuộc sống của con người không phụ thuộc vào những câu hỏi kiểu như vậy. Chúng là vô ích, không dẫn chúng ta đến giải thoát. Việc cấp bách là cứu khổ cũng giống như việc giải phẫu lấy mũi tên thuốc độc cắm trên thân thể con người chứ không phải những vấn đề siêu hình trừu tượng mà hết đời này sang đời khác cũng không giải quyết nổi [32, tr.266]. Trong tư tưởng triết học của Phật giáo, nhân sinh quan là những quan niệm về con người và cuộc đời con người mà hạt nhân của nó chính là Tứ diệu đế và thuyết nhân quả, nghiệp báo, luân hồi. Với những quan niệm ấy, Phật giáo phủ nhận vai trò quyết định của một vị thượng đế tối cao đến sự hình thành cũng như cuộc sống của con người. Theo đó, Phật giáo cho rằng con người nói riêng, giống hữu tình nói chung được hình thành theo luật nhân quả, nghiệp báo. Trong quá trình phát triển của mình, Phật giáo đã trải qua nhiều giai đoạn thăng trầm khác nhau, từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo Đại thừa, rồi các tông phái Phật giáo khác nhau, nhưng về cơ bản thì vấn đề nhân sinh quan của Phật giáo không thay đổi nhiều, vẫn xoay quanh vấn đề về sự đau khổ của con người và cách thức để giải thoát con người khỏi những đau khổ đó trong cuộc sống. Với cách hiểu như vậy về nhân sinh quan Phật giáo, có thể thấy rằng, nội hàm và ngoại diên của khái niệm này là rất rộng. Nhưng trong khuôn khổ luận án này chỉ giới hạn ở những khía cạnh liên quan mật thiết với “Truyện Kiều”, cụ thể là thuyết nhân quả và nghiệp báo. Khi Phật giáo vào Việt Nam, vấn đề nhân sinh quan cũng có sự thay đổi. Sở dĩ như vậy là bởi Phật giáo khi vào Việt Nam đã có sự kết hợp giữa nhiều hệ phái Phật giáo và tín ngưỡng bản địa với nhau như: sự kết hợp giữa Thiền tông, Tịnh độ tông, Mật tông, Nho giáo, Lão giáo, tín ngưỡng bản địa. Điểm nổi bật rõ nhất của nhân sinh quan Phật giáo Việt Nam chính là tinh thần nhập thế. Đối với người Phật tử Việt Nam, tu Phật không có nghĩa là xa rời gia đình, làng xóm, xã hội để chỉ chuyên tâm vào việc tụng kinh, niệm phật trong chùa. Tu hành là phải gắn với nhân sinh, với xã hội. Thậm chí khi đất nước bị xâm lăng thì nhà sư cũng sẵn sàng lên ngựa ra chiến trường giết giặc để bảo vệ Tổ quốc. Họ không chấp vào giới luật sát sinh để mà nhìn giặc ngoại xâm giày xéo và tàn sát đồng bào của mình mà sẵn sàng giết một người (vi phạm giới luật) mà cứu muôn người. Trong trường hợp này đánh giặc cũng là thiền. Người Việt có câu: Dù xây chín cấp phù đồ/ Không bằng làm phúc cứu cho một người để nói về việc giết một người mà cứu muôn người của Phật tử Việt Nam. Còn nhà sư Thiện Chiếu đã viết: “Phật giáo thị nhập thế nhi phi yếm thế Từ bi nãi sát sinh dĩ độ chúng sinh” (dịch nghĩa: Đạo Phật là nhập thế chứ không phải yếm thế Từ bi là sát sinh để cứu độ chúng sinh) [32, tr.400]. Quan niệm của Thiện Chiếu nói riêng, Phật giáo Việt Nam là hoàn toàn khác so với Phật giáo Ấn Độ và Phật giáo Trung Quốc. Có lẽ đây chính là sự sáng tạo (bản địa hóa) của Phật giáo Việt Nam. Như GS Nguyễn Hùng Hậu đã nhận xét: “Phải chăng đóng góp của Phật giáo Việt Nam là đã tìm ra một con đường mới vừa tương đối cụ thể, thiết thực, rõ ràng, vừa tương đối ngắn, để đi đến giác ngộ? Lịch sử Phật giáo từ trước tới nay theo một khía cạnh nào đó có thể nói là lịch sử ngày càng rút ngắn con đường đến Niết bàn. Hơn nữa, trong Phật giáo, đặc biệt là Thiền tông (Việt Nam), khi đã giác ngộ thì con người hoàn toàn không bị trói buộc bởi bất cứ cái gì, mọi chấp thủ bị vỡ tung ra, họ tự do, tự tại, vô tâm, vô ngại, vô bổ úy, không chú tâm, không thiên chấp, do đó không còn tạo nghiệp [32, tr.397]. Về cơ bản, nhân sinh quan Phật giáo Việt Nam nhìn trên những nét đại thể như quan niệm về con người, về cuộc đời con người vẫn giữ lại những nét cơ bản của nhân sinh quan Phật giáo nói chung mà không có sự thay đổi lớn về chất. Điểm khác biệt là nó có sự hỗn dung giữa Nho, Phật, Lão và tín ngưỡng bản địa. Sự khác biệt này còn được làm rõ nét hơn khi chúng ta phân tích nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du. 2.2.1. Nhân sinh quan Phật giáo thể hiện trong thuyết nghiệp báo Phật giáo cho rằng, con người được sinh ra không phải do một đấng sáng tạo hay một phép màu nhiệm nào ở ngoài nó cả, mà theo quy luật nhân duyên, luân hồi mà thành. Theo đó, con người hiện tại chính là kết quả của những hành động tạo nghiệp của họ trong kiếp trước, và những hành động của họ trong kiếp hiện tại sẽ lại là nguyên nhân để kiếp sau của họ hình thành. Cứ như vậy, vòng luân hồi được quay mãi chừng nào nghiệp còn tồn tại. “Nghiệp”, tiếng Phạn là “Karman”, tiếng Pàli là “Kamma”, theo Từ điển Tôn giáo của Mai Thanh Hải có nghĩa là làm, là hành động về thân, khẩu, ý một cách ý thức và trách nhiệm [30, tr.429]. Còn theo tự điển Từ Nguyên thì: Điều mình tạo ra làm cái nhân (hạt) để sau chịu lấy cái quả (trái) gọi là nghiệp. Nghiệp nói cho đủ là nghiệp báo. Định nghĩa tột cùng của Nghiệp là Tác ý (cetana) [dẫn theo 71]. Nghiệp, theo quan niệm của Phật giáo, là hành vi hay hành động có tác ý. Theo đó, tất cả những hành động có tác ý, dù biểu hiện bằng thân, khẩu, hay ý, đều tạo nghiệp. Tất cả những hành động có tác ý, thiện hay bất thiện, đều tạo nghiệp. Những hành động không có chủ tâm (không tác ý, vô ý), mặc dầu đã biểu hiện bằng lời nói hay việc làm, đều không tạo nghiệp. Kinh Phật có viết: “Nầy hỡi các Tỳ Khưu, Như Lai xác nhận rằng chính Tác ý là nghiệp. Do có ý muốn mới có hành động, bằng thân, khẩu hay ý” [8, tr.415]. Tuy cho rằng tất cả những hành động có tác ý đều sinh ra nghiệp, nhưng Phật giáo lại lý giải rằng những hành động của chư Phật và chư vị A La Hán không còn tạo nghiệp nữa, bởi vì các vị đã thoát ra ngoài cái lành và cái dữ, đã tận diệt vô minh và ái dục là hai nguồn gốc của nghiệp. Kinh Tam Bảo có ghi rằng: "Mầm giống (Khina-bija) đã bị tận diệt, những ham muốn vị kỷ không còn khởi sinh".. Lý giải như vậy không có nghĩa là chư Phật và chư vị A La Hán sống một cách thụ động mà trong lý giải của Phật giáo, các vị luôn luôn tích cực hoạt động để tạo an lành hạnh phúc cho chúng sinh. Hành động của các vị, thường được coi là thiện, không có năng lực tạo nghiệp. Bằng hành động của mình, các vị phá tan mọi nguyên nhân trói buộc chúng sinh trong vòng luân hồi và những chuỗi dài nhân, quả. Trong sự giải thích về nghiệp thì tâm (tác ý, có ý thức) là yếu tố đóng vai trò quan trong nhất. Bởi vì đối với Phật giáo, tất cả những việc làm, lời nói và tư tưởng đều do tâm gây ra. Kinh Pháp Cú có câu: Ý dẫn đầu các pháp, Ý làm chủ, ý tạo; Nếu với ý ô nhiễm, Nói lên hay hành động, Khổ não bước theo sau, Như xe, chân vật kéo.  Ý dẫn đầu các pháp, Ý làm chủ, ý tạo; Nếu với ý thanh tịnh, Nói lên hay hành động, An lạc bước theo sau, Như bóng, không rời hình [108]. Nghiệp không đơn giản chỉ là những hành động trong quá khứ, mà nó bao trùm cả quá khứ và hiện tại. Hay nói một cách khác, mặc dù hiện tại là kết quả của quá khứ và là nguyên nhân của tương lai, nhưng chúng ta phải hiểu rộng ra rằng hiện tại của chúng ta không hoàn toàn được quyết định bởi quá khứ của chúng ta và cũng như vậy, tương lai của chúng ta cũng không hoàn toàn bị quyết định bởi hiện tại của chúng ta. Trong sự biến hóa vô cùng phức tạp của nghiệp, ta không thể nhìn vào hiện tại mà quả quyết quá khứ và khẳng định tương lai. Đức Phật có dạy: Không trên trời, giữa biển Không lánh vào động núi Không chỗ nào trên đời Trốn được quả ác nghiệp [108]. Kinh A Hàm có ghi lại câu chuyện đối đáp giữa Đức Phật và các học trò của mình để nói về nghiệp như sau: "Tỷ như có một người kia sớt một muỗng muối vào bát nước. Nầy hỡi các Tỳ khưu, các thầy nghĩ như thế nào? Nước trong bát có thể trở nên mặn và khó uống không? - Bạch Đức Thế Tôn, có. - Tại sao? - Bạch Đức Thế Tôn, vì nước trong bát thì ít mà cho vào một muỗng muối thì phải mặn. - Bây giờ, tỷ như người kia đổ muỗng muối ấy xuống sông Hằng (Ganges), nầy hỡi các Tỳ khưu, các thầy nghĩ sao? Nước sông Hằng có vì muối ấy mà trở nên mặn và khó uống không? - Bạch Đức Thế Tôn, không? - Tại sao? - Bạch Đức Thế Tôn, vì sông Hằng rộng lớn, nước nhiều, chỉ bấy nhiêu muối ấy không đủ làm mặn. - Cũng dường thế ấy, có trường hợp người kia vì phạm một lỗi nhỏ mà chịu cảnh khổ. Người khác cũng tạo một lỗi tương tợ nhưng gặt quả nhẹ hơn và sau khi chết, quả kia không trổ sinh nữa, dù  trổ một cách nhẹ nhàng. "Có thể có trường hợp người kia bị bỏ tù vì ăn cắp nửa xu, một xu, hay một trăm đồng xu, và cũng trong trường hợp người nọ không bị bỏ tù vì nửa xu, một xu, hay một trăm đồng xu. "Ai bị bỏ tù vì nửa xu, một xu, hay một trăm xu? "Khi người ta nghèo khổ, túng thiếu, bần cùng thì dù chỉ nửa xu, một xu, hay một trăm đồng xu cũng bị bỏ tù. "Ai không bị bỏ tù vì nữa xu, một xu, hay một trăm đồng xu? "Khi người ta giàu có, dư dả, sung túc, thì không bị bỏ tù vì nửa xu, một xu, hay một trăm đồng xu. Cùng một thế ấy, có trường hợp người kia chỉ có một vài hành động bất thiện nhỏ nhặt mà phải lâm vào cảnh khốn cùng, và có trường hợp người nọ cũng phạm lỗi lầm y như vậy mà không phải gặt quả nào trong kiếp hiện tại. Hành động bất thiện ấy cũng không có hậu quả nhỏ nhen nào sau kiếp sống nầy [8, tr.101].  Như vậy, mặc dù hai người có thể cùng có cùng một hành vi giống nhau, nhưng lại có nghiệp quả khác nhau. Cũng giống như việc bỏ một muỗng muối vào một bát nước và bỏ một muỗng muối xuống sông Hằng. Bát nước có thể không uống được vì mặn, nhưng nước sông Hằng có gì thay đổi đâu. Với một người có cả một dòng sông thiện thì có một việc sai trái cũng không ảnh hưởng nhiều. Nhưng với một người chỉ có một “bát nước thiện” thì chỉ cần một hành động sai trái cũng đủ làm cay đắng cả cuộc đời. Chính vì vậy nên mới có những người dù làm việc sai trái nhưng vẫn sống sung sướng, hạnh phúc. Việc tạo ra nghiệp ác hay nghiệp xấu không chỉ đơn thuần dựa vào hành động tạo nghiệp, cũng giống như việc trồng cây ăn quả vậy, việc cây cho ra trái để ăn hay không không chỉ phụ thuộc vào hành động trồng và chăm bón cho cây mà còn phụ thuộc vào trình độ của người trồng cây, thời gian tăng trưởng của cây. Nhà Phật gọi những yếu tố đó là nhân duyên. Phải có đủ nhân duyên và thời gian thích hợp thì mới có quả báo thiện hay quả báo ác. * Nguồn gốc của nghiệp Đức Phật dạy rằng: “Tất cả chúng sinh đều mang theo cái nghiệp của chính mình như một di sản, như vật di truyền, như người chí thân, như chỗ nương tựa. Chính vì cái nghiệp riêng của mỗi người mỗi khác nên mới có cảnh dị đồng giữa chúng sinh” [78, tr.310]. Tức là sự hiện hữu của mỗi con người chính là hiện thân của nghiệp thiện hoặc nghiệp ác từ rất nhiều khiếp trong quá khứ. Vậy nghiệp được sinh ra như thế nào và tồn tại ở đâu? Để có thể trả lời được câu hỏi này là một vấn đề không hề dễ dàng bởi nghiệp luôn thay đổi, không đứng yên bất biến. Nó được nối dài từ kiếp này sang kiếp khác (vô lượng kiếp) nên việc tìm ra nguồn gốc của nghiệp là không thể. Tuy nhiên, theo Phật giáo, sở dĩ chúng ta có những hành động (thân, khẩu, ý) tạo Nghiệp là do vô minh và tham dục gây ra. Trong Thập nhị nhân duyên kinh có câu: “Duyên vô minh, hành sinh khởi”. Tức là tất cả những tư trưởng, lời nói và việc làm thiện, bất thiện trực tiếp xuất phát từ vô minh hay bị vô minh gián tiếp làm động cơ thúc đẩy đều sẽ tạo nghiệp. Còn những hành động hoàn toàn trong sạch, tuyệt đối không xuất phát từ tham, sân, si thì không thể tạo nghiệp (đó chính là hành động của chư Phật và các vị A-La-Hán). Vô minh là điểm khởi đầu của thập nhị nhân duyên - nguyên nhân gây đau khổ của con người. Vô minh được hiểu là lớp mây mù bao phủ, che lấp mọi sự hiểu biết của con người, làm cho con người không nhận thức được thực tướng của sự vật, hiện tượng (vạn pháp) hay không thấu hiểu chân tướng của chính mình. Đức Phật có nói: “Vô minh là lớp ảo kiến mịt mù dày đặc trong ấy chúng sinh quay quần quanh lộn” [78, tr.381]. Vô minh gây hành. Hành ở góc độ nào đó chính là nghiệp. Hành tạo ra thức. Thức là cái biết phân biệt, nó không thể tồn tại một cách độc lập được mà phải dựa vào ngũ uẩn tức danh sắc. Có danh sắc tức là có thân và tâm, nghĩa là con người về cơ bản đã được định hình. Có con người thì phải có lục căn (nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, thức), có lục căn, lục trần sẽ có lục nhập. Lục nhập tạo tiếp xúc lục căn với lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) tạo ra xúc (cảm giác). Có xúc thì sẽ dẫn đến thụ. Từ cảm tình dẫn đến việc yêu thương, đam mê, đắm trước, tức ái. Đã có ái thì muốn chiếm giữ, nắm giữ (thủ). Đã chiếm giữ, nắm giữ thì phải lâu dài, tồn tại mãi (hữu). Trong quá trình tồn tại, họ lại gây nghiệp nên buộc họ phải sinh (sinh), đã có sinh tất có lão và tử. Dục vọng đi liền với vô minh, là một nguyên nhân khác sinh ra nghiệp. Dục vọng gồm tham (tham lam), sân (giận dữ) và si (si mê)... . Si là si mê (còn được gọi là dục ái). Không biết đúng lẽ thật giả, không nhận ra phải trái, không thấy được tà chính, ngu tối mờ mịt là tướng trạng của Si. Cái si mê căn bản nhất là nhận lầm thân giả dối làm cái ta chân thật, tâm sinh diệt làm cái ta vĩnh cữu. Nơi ta đã nhận lầm thì đối tất cả đều lầm, phát sinh bao nhiêu thứ tội lỗi về sau. Tất cả đều gốc từ cái lầm này mà ra. Do si mê mà con người không biết thân là tướng duyên hợp hư giả mà lầm chấp thân mình là thật. Và, vì chấp thân mình có thật nên con người luôn tìm mọi cách để bảo vệ, giữ gìn, nuôi dưỡng, tô điểm, giành giật và thỏa mãn cho được những nhu cầu mà thân xác của mình đòi hỏi. Nhưng nhu cầu và mong muốn của con người là vô cùng nên không bao giờ có sự thoả mãn của bản thân. Vì vậy nó chính là cái gốc của lòng tham vô tận sau này. Con người không chỉ chấp cho cái thân là có thật mà còn tưởng rằng những suy nghĩ, cảm xúc của mình (tâm) cũng là thật. Song, theo quan niệm của Phật giáo, những thứ ấy là tướng duyên theo bóng dáng trần cảnh, chợt có chợt không, bỗng sinh bỗng diệt, không có thật, cũng không lâu dài. Vì vậy, khi bám vào cái giả dối tạm bợ ấy (nhưng cứ nghĩ là nó có thật) đã làm cho con người nghĩ cái gì cũng cho là đúng, mình tưởng cái gì cũng cho là hay, mình phân biệt điều gì cũng cho là phải, bảo vệ ý kiến mình chống đối ý kiến kẻ khác. Đó chính là nguyên nhân gây đau khổ trầm trọng của con người. Tham lam là trạng thái nắm giữ, tâm muốn nắm giữ nó mãi mà không muốn mất đi (còn được gọi là hữu ái). Lòng tham là cái hang không cùng, cái túi không ...r.80]. Nhưng nếu chỉ dựa vào quan niệm tài mệnh tương đố mà giải thích về cuộc đời của Thúy Kiều thì chưa thực sự thuyết phục đối với Nguyễn Du, bởi vì trong Truyện Kiều, còn có nhiều người có tài (tài hoa, tài trí) nhưng không phải ai có tài cũng đều bất hạnh và có số phận nghiệt ngã như Thúy Kiều. Có thể kể đến như: Kim Trọng, đại thần Hồ Tôn Hiến, Vương Quan, Thuý Vân Ngoài ra, có thể thấy rằng, chính nhờ sắc đẹp và tài hoa của mình mà Thúy Kiều nhiều lần thoát được những hoàn cảnh đau khổ và khó khăn như: nhờ có tài sắc Kiều mới có thể bán mình chuộc cha, nhờ tài sắc Kiều mới được Thúc Sinh, Từ Hải chuộc thân, nhờ tài đức mà Kiều được Thúc Ông cho làm lẽ Thúc Sinh, Hoạn Thư thương tình Như vậy, dường như Nguyễn Du đã gặp sự bế tắc khi sử dụng quan niệm tài mệnh tương đố để lý giải về các nhân vật của mình trong “Truyện Kiều”. Chính vì sự bế tắc và mâu thuẫn này, Nguyễn Du đã cầu viện đến quan niệm định mệnh của Nho giáo khi nói về số phận của Thúy Kiều. Ông viết: “Bắt phong trần phải phong trần Cho thanh cao mới được phần thanh cao” “Hồng quân với khách hồng quần Đã xoay đến thế còn vần chưa tha” Hay: “Đau đớn thay phận đàn bà, Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung” Theo quan niệm định mệnh của Nho giáo thì mọi thứ đều đã được sắp đặt hết (thiên mệnh), con người không có khả năng chống lại và thay đổi sự sắp xếp đó. Với sự giải thích đó, dường như nó phần nào khắc phục được sự bế tắc trong quan niệm về tài mệnh tương đố khi lý giải về thân phận của mỗi con người trong “Truyện Kiều”. Thế nhưng đối với Nguyễn Du, ông vẫn còn nhiều mâu thuẫn và trăn trở khi đề cập đến vấn đề này. Lúc thì ông cho rằng mọi việc do trời định sẵn, con người chỉ việc tuân theo và không thể thay đổi được gì, lúc thì lại bảo rằng con người không hoàn toàn bất lực trước số mệnh vì “có trời mà cũng có ta”, trời quyết định cuộc đời ta, nhưng ta cũng quyết định không ít đến số mệnh của mình. Dù số trời bắt ta bạc mệnh nhưng ta tu nhân, tích đức làm việc thiện giúp đời thì trời sẽ mang lại phúc lành đến cho ta, sẽ thay đổi được cuộc sống của ta theo hướng tốt đẹp hơn. Như vậy, cái quan niệm về định mệnh mà Nguyễn Du nêu ra không phải là quy luật bất biến như trong tư tưởng Nho gia mà nó đã chịu sự ảnh hưởng của thuyết nhân quả nghiệp báo của nhà Phật. Với quan niệm về nhân quả nghiệp báo của Phật giáo, Nguyễn Du đã giải thích được tại sao Kiều lại phải chịu cảnh hồng nhan bạc mệnh. Tất nhiên, cái mệnh bạc ấy không hẳn là do định mệnh. Quan niệm về định mệnh chỉ nêu lên kết quả mà không giải thích được nguyên nhân của điều bạc mệnh kia là do đâu. Nguyễn Du đã bổ khuyết vấn đề này bằng thuyết nhân quả nghiệp báo của nhà Phật. Theo đó, nỗi khổ của Kiều là do những nghiệp xấu ở tiền kiếp của Kiều gây ra, hay nói cách khác, những nỗi khổ của Kiều ở hiện tại chính là do hành vi của Kiều trong quá khứ gây ra: “Đã mang lấy nghiệp vào thân, Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa.” Hay: “Rỉ rằng nhân quả dở dang Đã toan trốn nợ đoạn trường được sao Số nàng nặng nghiệp má đào Người dù muốn quyết trời nào đã cho” “Người này nặng nghiệp oan gia Còn nhiều nợ lắm sao đà thác cho” Nhìn chung, quan niệm về nghiệp báo, nhân quả của Phật giáo trong “Truyện Kiều” đã phần nào bổ khuyết những thiếu hụt cho nội dung của thuyết tài mệnh tương đố và định mệnh của Nho giáo trong tác phẩm của Nguyễn Du. Vì vậy, rất khó để có thể xác định rằng “Truyện Kiều” được sáng tác nhằm thể hiện tư tưởng của học thuyết nào. Thực chất là qua việc tiếp thu các học thuyết Nho, Phật, Lão, Nguyễn Du muốn thể hiện nhân sinh quan của mình. Đối với Nho giáo, dường như Nguyễn Du không có sự nhất quán mặc dù ông xuất thân từ một gia đình chịu ảnh hưởng nhiều của Nho giáo. Có lúc ông tin theo tinh thần thuận mệnh của Nho gia nên đã để nhân vật của mình sống theo sự sắp đặt của định mệnh. Nhưng ông cũng nhận ra Nho giáo chỉ biết dạy con người cố sống, cố hành động giúp ích cho xã hội, nhất là phải tuyệt đối trung thành, cống hiến cho triều đình, trong khi hạnh phúc cá nhân con người thì không được quan tâm. Kiều chỉ muốn có hạnh phúc bình thường, muốn giữ cái ý thích cá nhân của mình, muốn được tự do làm theo những gì mình yêu thích. Nhưng cuộc đời đã không cho nàng được toại nguyện, đã đày đoạ nàng hết từ những đau khổ này đến những đau khổ khác. Còn với Đạo giáo, chủ nghĩa tự nhiên chỉ là thứ thuốc giảm đau cho các vết thương tâm hồn. Lão Tử thấy được quy luật của sự chuyển hoá mâu thuẫn nhưng ông không chủ trương phát triển mâu thuẫn, giải quyết mâu thuẫn mà lại chủ trương ngăn cản mâu thuẫn phát triển, mong muốn giữ nguyên hiện trạng ấy. Vận dụng quan điểm này vào sinh hoạt xã hội, Lão Tử cho rằng người ta nên biết đủ, không tranh giành, có như vậy mới mong bảo toàn sinh mạng, tránh được những điều nguy hại. Với triết lý sống như thế con người trở nên thụ động, xã hội sẽ không tiến triển. Nguyễn Du không chấp nhận cái lý tưởng sống đó. Và ông đã bổ khuyết cho tư tưởng ấy bằng triết lý tu tâm của nhà Phật. Nghĩa là, con người phải nhận ra mâu thuẫn ấy, phải chấp nhận số kiếp “hồng nhan bạc phận”, “tài mệnh ghét nhau” vì đó là quy luật. Nhưng quy luật ấy không phải bất biến, nó sẽ được thay đổi nếu chúng ta tích cực làm việc thiện, điều này gần với quan niệm “ở hiền gặp lành” của nhân dân. Nhưng tư tưởng của ông gần với tinh thần Phật giáo hơn. Ông cho rằng ta làm việc thiện thì có thể trả được nghiệp chướng mình gây chứ chưa hẳn là hết khổ, con người chỉ hoàn toàn thoát khổ khi biết từ bỏ dục vọng, tu tâm. Nhìn chung, thông qua tinh thần tam giáo trong “Truyện Kiều”, Nguyễn Du muốn nói lên suy nghĩ, trăn trở đối với chính cuộc sống của bản thân cũng như những biến động của xã hội thời kỳ ông sống. Học giả Trần Trọng Kim đã rất có lý khi nhận xét: “Tại làm sao trong tiểu thuyết Tàu thiếu gì truyện hay mà tiên sinh không dịch lại dịch bộ Thanh Tâm Tài Nhân? Là tại tiên sinh thấy cảnh ngộ của Kiều đối với cảnh ngộ của tiên sinh hình như là “cùng một hội một thuyền đâu xa”. Cho nên tiên sinh mới dụng tâm lấy Truyện Kiều mà bày ra cho hết mọi tình, mọi ý của mình Than người bạc mệnh tức là than thân mình”. Không chỉ dừng lại ở than thân, “Truyện Kiều” của ông còn lột tả bản chất chế độ phong kiến đương thời. Ông luôn tôn trọng sự hoà hợp giữa tình người và lòng người, nghĩa là sự hoà hợp giữa con người cá nhân với con người xã hội và đề cao lòng nhân đạo, lòng trắc ẩn của con người. Cho nên qua Truyện Kiều, ta nhận ra nhiều bài học nhân sinh sâu sắc. Tiểu kết chương 4 Tác phẩm “Truyện Kiều” của Nguyễn Du được đánh giá là một kiệt tác mà khó có tác phẩm văn học nào có thể sánh kịp. Dưới góc độ triết học nói chung, những quan niệm về nghiệp báo, nhân quả trong “Truyện Kiều” nói riêng luôn có những giá trị nhất định. Thứ nhất, những quan niệm về nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du có một ý nghĩa hết sức quan trọng trong việc chỉnh suy nghĩ và hành vi đạo đức của các cá nhân và cộng động người. Thông qua thuyết nhân quả, nghiệp báo của đạo Phật giúp họ có ý thức hơn trong mỗi hành động, lời nói và suy nghĩ của mình. Bên cạnh đó, với câu chuyện về thân phận và sự đau khổ mà Thúy Kiều gặp phải, có thể nhìn nhận nó dưới một cách nhìn khác, đó là sự “tĩnh tâm”. Nếu như ngay từ đầu và cả những biến cố sau này nữa, Thúy Kiều biết tĩnh tâm, biết gạt đi những dục vọng đời thường, nhận ra sự vô thường của vạn pháp mà không cố chấp bám giữ vào những ảo ảnh của cuộc sống, không sai lầm tạo ra nghiệp báo mới thì có lẽ cuộc đời của Thúy Kiều đã khác đi rất nhiều. Mặc dù có những giá trị lớn lao như vậy, nhưng không thể không thừa nhận rằng nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du còn có những hạn chế nhất định. Khi tìm cách lý giải về căn nguyên những đau khổ, bất hạnh và gian truân mà Thúy Kiều phải gánh chịu trong suốt cuộc đời mình, Nguyễn Du đã không bám vào hiện thực xã hội phong kiến mà Kiều đang sống ở trong đó mà lại tỏ ra lúng túng, đôi lúc còn là sự bất lực, bế tắc khi lúc thì đổ tội cho tài - sắc; lúc thì mệnh trời; và cuối cùng là nghiệp báo, nhân quả. Tất nhiên chúng ta cũng không thể đổ lỗi cho Nguyễn Du về vấn đề này khi ông sử dụng những quan niệm của Phật giáo để làm lu mờ đi con đường cách mạng hiện thực trong xã hội phong kiến đương thời, bởi lẽ đó là hạn chế mang tính thời đại mà không chỉ Nguyễn Du mà nhiều nhà trí thức khác cùng thời với ông cũng không vượt qua được. Với sự hạn chế về nhận thức luận mang tính thời đại ấy nên Nguyễn Du đã đưa ra những biện pháp sai lầm trong việc xóa bỏ những đau khổ và bất hạnh của con người trong xã hội phong kiến. Thứ nhất, ông đã phải cầu viện đến các giải pháp của tôn giáo để có thể cứu giúp con người khỏi sự đau khổ; Thứ hai, ông cũng đã nghĩ đến trách nhiệm của nhà nước phong kiến trong sự bất hạnh và cùng cực của con người, nhưng vì còn quá nhiều sự ràng buộc với chế độ phong kiến nên ông không đi đến cùng cuộc cách mạng mà mình đã gợi ra. Ông không dám lật đổ cái chế độ mà ông đang phụng sự mà chỉ dám lên án nó, cảnh báo nó bằng một số cuộc khởi nghĩa không thành công mà thôi. Mặc dù còn những hạn chế như vậy, nhưng thông qua việc nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du sẽ giúp chúng ta thấy được quá trình tiếp biến tư tưởng ở Việt Nam thể hiện trước hết ở sự sáng tạo riêng có của Nguyễn Du trong “Truyện Kiều” so với nguyên bản “Kim Vân Kiều truyện” của Thanh Tâm Tài Nhân, cũng như ở những quan niệm nghiệp báo, nhân quả theo cách hiểu của Phật giáo Việt Nam. Ngoài ra, nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du còn giúp chúng ta thấy được sự hỗn dung tam giáo trong lịch sử tư tưởng Việt Nam. Theo đó, Nguyễn Du đã sử dụng những quan niệm của Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo để giải thích những phức tạp trong đời sống con người cá nhân và những biến động của lịch sử trong thời đại của ông. KẾT LUẬN 1. Phật giáo không chỉ dừng lại là một tôn giáo mà hơn thế nữa, nó còn là một hệ tư tưởng triết học ra đời nhằm chống lại tư tưởng thần quyền trong xã hội Ấn Độ cổ đại với trọng tâm trong các tư tưởng triết học là giải quyết vấn đề của nhân sinh chứ không sa đà vào những vấn đề siêu hình học hay vấn đề thế giới quan. Trong những vẫn đề thuộc nhân sinh quan thì quan niệm về nghiệp báo và nhân quả là những tư tưởng cơ bản, nòng cốt của triết học Phật giáo. Nội dung cơ bản của những tư tưởng này chính là sự phủ nhận vai trò của những lực lượng siêu nhiên, thần thánh chi phối đến sự hình thành cũng như cuộc sống của con người, mà khẳng định tính khách quan, vô thần khi nhấn mạnh đến sự thọ lãnh trách nhiệm của con người đối với chính hành vi (thân, khẩu, ý) của mình trong quá khứ cũng như ở hiện tại. 2. “Truyện Kiều”, tác phẩm lớn của Nguyễn Du, là kết tinh sâu lắng nhất những tư tưởng của nhà thơ, cốt cách dân tộc Việt Nam. Tình thương yêu con người của Nguyễn Du thể hiện vừa sâu sắc, vừa bao la trong nhân vật Thuý Kiều. Những khắc hoạ về cuộc đời đầy oan khổ, bị vùi dập đầy đoạ của nàng Kiều đã bộc lộ thái độ và lòng nhân ái của một nghệ sĩ vĩ đại trước những nỗi đau của con người và thời đại. “Truyện Kiều” với ngôn từ mỹ lệ, hình ảnh trác tuyệt, văn phong xúc tích từng chữ, từng câu, thiên tài họ Nguyễn đã làm nên vẻ đẹp văn chương vô tiền khoáng hậu trong kho tàng văn học cổ điển. Một yếu tố này đủ đưa Nguyễn Du lên hàng Thánh Thi trên thi đàn văn học Việt Nam. Giá trị vĩ đại của tác phẩm này không chỉ nằm trong tính kiệt tác của văn chương mà còn nằm trong tư tưởng mà văn chương ấy chuyển tải. Nguyễn Du đã không thể đi vào tâm tư, tình cảm của dân tộc nếu ông chỉ là người thợ tuyệt xảo về ngôn ngữ mà không có tư tưởng triết lý sâu sắc. “Văn dĩ tải đạo”, đó là quan niệm văn chương, là đường hướng sáng tác của người xưa. Qua văn chương để chuyển tải những thông điệp đạo lý, những mạch nguồn tư tưởng mà tác giả đã hấp thụ và chắt lọc. Nguyễn Du là một nhà Nho, một quan lại của triều đình phong kiến Việt Nam thế kỷ 18 - 19. Nhưng nội dung của “Truyện Kiều” lại không hoàn toàn phản ánh những tư tưởng của Nho giáo, của nhà nước phong kiến mà nó lại thấm đẫm những tư tưởng Phật giáo, đặc biệt là các quan niệm về nghiệp báo, nhân quả. Thứ nhất, cuộc đời Thúy Kiều chính là do những nghiệp xấu trong tiền kiếp cũng như trong hiện tại của Thúy Kiều (vướng vào chuyện tình ái với Kim Trọng, ăn trộm đồ thờ, nói dối sư Giác Duyên, giết người khi thực hiện hành vi báo oán). Thứ hai, Thúy Kiều không chỉ mắc phải những nghiệp nhân xấu mà nàng còn tích được rất nhiều nghiệp nhân tốt. Chính điều này đã giúp cho Kiều có được sự giải thoát khỏi đau khổ khi được Giác Duyên cứu và đoàn viên với gia đình. Thứ ba, Nguyễn Du đã đem cách hiểu của quần chúng nhân dân về tư tưởng nhân quả, nghiệp báo của Phật giáo Việt Nam (ở hiền gặp lành, ác giả ác báo, đời cha ăn mặn, đời con khát nước, gieo gió gặt bão, gieo nhân nào, gặt quả ấy . ) để diễn tả sự đền ơn của Kiều đối với những `người đã giúp đỡ cưu mang mình cũng như trừng phạt, báo oán đối với những kẻ đã hãm hại nàng. 3. Dưới góc độ triết học, có thể thấy rằng những quan niệm về nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du có một ý nghĩa hết sức quan trọng trong việc chỉnh suy nghĩ và hành vi đạo đức của các cá nhân và cộng động người. Thông qua những tình tiết miêu tả cuộc sống đầy bất hạnh của Thúy Kiều cũng như số phận của những nhân vật khác trong “Truyện Kiều” như Tú Bà, Mã Giám Sinh, Bạc Bà, Bạc Hạnh, Ưng, Khuyển, Hoạn Thư, Giác Duyên, Bà quản gia nhà mẹ Hoạn Thư đã là những hình ảnh sinh động tác động một cách sâu sắc đến ý thức, hành vi và lời nói của mỗi người trong cuộc sống hàng ngày, thúc đẩy họ làm những việc thiện cũng như ngăn ngừa học thực hiện những việc xấu. Ngoài ra, với câu chuyện về Thúy Kiều, có thể nhìn nhận nó dưới một cách nhìn khác, đó là sự “tĩnh tâm”. Nếu như ngay từ đầu và cả những biến cố sau này nữa, Thúy Kiều biết tĩnh tâm, biết gạt đi những dục vọng đời thường, nhận ra sự vô thường của vạn pháp mà không cố chấp bám giữ vào những ảo ảnh của cuộc sống, không sai lầm tạo ra nghiệp báo mới thì có lẽ cuộc đời của Thúy Kiều đã khác đi rất nhiều. Chính vì vậy, trong cuộc sống hiện đại ngày nay, chúng ta cần phải tĩnh tâm trở lại, tìm lấy một sự an trú về tinh thần, từ đó tìm ra những con đường, cách thức sống cho phù hợp với hoàn cảnh của bản thân. Có như vậy mới giúp chúng ta giải thoát khỏi sự khổ đau mà chúng ta đang gặp phải. 4. Quan niệm về nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du còn có những hạn chế nhất định. Thứ nhất, Nguyễn Du đã không căn cứ vào những cơ sở kinh tế, xã hội hiện thực để lý giải về căn nguyên những đau khổ, bất hạnh mà Thúy Kiều phải gánh chịu trong suốt cuộc đời mình mà lại đi tìm trong các tư tưởng tài - sắc; mệnh trời; và nghiệp báo, nhân quả. Thứ hai, vì không chỉ ra được căn nguyên xã hội đã đẩy Thúy Kiều tới những đau khổ, bất hạnh trong mười lăm năm lưu lạc của mình nên Nguyễn Du cũng không đưa ra được những biện pháp mang tính thực tiễn, cách mạng triệt để để xóa bỏ những đau khổ và bất hạnh của con người trong xã hội phong kiến nói chung, Thúy Kiều nói riêng đang phải chịu đựng. Thay vào đó, Nguyễn Du lại thể hiện tâm lý bi quan, yếm thế; lối sống thụ động, an bài, không muốn thay đổi, cải tạo hoàn cảnh xã hội mình đang sống. Đồng thời hướng con người đến những hành động mang tính đạo đức cá nhân, đổ lỗi cho chính bản thân con người trước những đau khổ và bất hạnh mà họ đang phải chịu đựng (mặc dù về bản chất thì những đau khổ bất hạnh đó là do xã hội mà họ đang sống gây ra). 5. Thông qua việc nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du sẽ giúp chúng ta thấy được quá trình tiếp biến tư tưởng ở Việt Nam. Thứ nhất, Nguyễn Du không sao chép một cách cơ học nội dung, tính cách nhân vật, ngôn từ và tình tiết trong “Kim Vân Kiều Truyện” của Thanh Tâm Tài Nhân vào “Truyện Kiều”. Mặc dù về cơ bản nội dung cốt truyện của hai tác phẩm này là giống nhau, nhưng ở “Truyện Kiều”, Nguyễn Du đã rất thành công khi thể hiện được bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam vào tính cách các nhân vật (trong đó Thúy Kiều là nhân vật chính, trung tâm) và nội dung của tác phẩm. Thứ hai, sự tiếp biến tư tưởng trong “Truyện Kiều” còn thể hiện ở quá trình bản địa hóa những quan niệm về nhân quả, nghiệp báo của Phật giáo Ấn Độ thành những quan niệm mang tính dân gian của Phật giáo Việt Nam. 6. Nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du còn giúp chúng ta thấy được sự hỗn dung tam giáo trong lịch sử tư tưởng Việt Nam. Theo đó, Nguyễn Du đã sử dụng những quan niệm của Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo để giải thích những phức tạp trong đời sống con người cá nhân và những biến động của lịch sử trong thời đại của ông. Nhìn chung, có thể có rất nhiều sự đánh giá khác nhau về giá trị và hạn chế của “Truyện Kiều” nói chung, những tư tưởng về nhân quả, nghiệp báo nói riêng, nhưng hầu hết các nhà nghiên cứu đều tập trung nhấn mạnh đến mặt giá trị tích cực của tác phẩm này. Những giá trị này không chỉ hiện hữu trong lịch sử mà còn phát huy tác dụng ngay cả trong xã hội hiện nay. DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ 1. Hồ Ngọc Anh (2011), "Biện chứng của qúa trình tiếp biến Phật giáo vào Việt Nam", Tạp chí Giáo dục Lý luận, (12), tr.34 - 37. 2. Hồ Ngọc Anh (2013), "Dấu ấn của Phật giáo trong giáo lý của đạo Cao Đài", Tạp chí Khuông Việt, (22), tr.64 - 67. 3. Hồ Ngọc Anh (2014), "Tư tưởng về nhân quả trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du", Tạp chí Khuông Việt, (26), tr.46 - 51. 4. Hồ Ngọc Anh (2014), "Tư tưởng về nghiệp báo của Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du", Tạp chí Giáo dục Lý luận, (215), tr.73 - 75. DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO Đào Duy Anh (1993), Từ điển Truyện Kiều, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Ngô Thị Lan Anh (2011), Ảnh hưởng của “Tâm” trong Phật giáo đối với đời sống đạo đức ở nước ta hiện nay, Luận án tiến sĩ Triết, Học viện Chính trị - Hành chính quốc gia Hồ Chí Minh. Nguyễn Ngọc Bích, Phật-Giáo Và Truyện Kiều: Từ Trần Trọng Kim (1940) tới Cao Huy Ðỉnh (1965), www.ivce.org. Diệu Thanh Đỗ Thị Bình (2009), "Đôi điều luận về nhân quả - nghiệp báo", Tạp chí Nghiên cứu Phật học, (4), tr.40 - 41. Bộ Giáo dục và Đào tạo (2002), Giáo trình triết học Mác - Lênin, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Lê Nguyên Cẩn (2011), Tiếp cận Truyện Kiều từ góc nhìn văn hoá, Nxb Thông tin và Truyền thông, Hà Nội. Thích Minh Châu (Dịch) (1991), Kinh Tăng Chi, Đại tạng kinh Việt Nam, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, Thành phố Hồ Chí Minh. Thích Minh Châu (1996), Trung A Hàm Kinh, Tập 1, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. Thích Minh Châu (1996), Tăng Chi Bộ Kinh, tập 3, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. Mai Phương Chi (Tuyển soạn) (2005), Truyện Kiều và lời bình, Nxb Hội Nhà văn, Hà Nội. Doãn Chính (1998), Lịch sử tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Thích Nguyên Chơn (Chủ biên) (2009), Thiện ác nghiệp báo: Chư kinh yếu tập, Tập 1, Quyển 1 - 10, Nxb Phương Đông, Cà Mau. Thích Nguyên Chơn (Chủ biên) (2009), Thiện ác nghiệp báo: Chư kinh yếu tập, Tập 1, Quyển 11 - 20, Nxb Phương Đông, Cà Mau. Đỗ Đức Dục (1989), Về chủ nghĩa hiện thực thời đại Nguyễn Du, Nxb Hà Nội. Nguyễn Đăng Duy (1999), Phật giáo với văn hoá Việt Nam, Nxb Hà Nội, Hà Nội. Nguyễn Đăng Duy (2001), Các hình thái tín ngưỡng tôn giáo Việt Nam, Nxb Văn hoá - Thông tin, Hà Nội. Nguyễn Hồng Dương (2004), Tôn giáo trong mối quan hệ văn hoá và phát triển ở Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. Nguyễn Hồng Dương, Thích Thọ Lạc (Chủ biên) (2010), Phật giáo thời Đinh và tiền Lê trong công cuộc dựng nước và giữ nước, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Đảng Cộng sản Việt Nam (1996), Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ VIII, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Đảng Cộng sản Việt Nam (2003), Văn kiện Hội nghị lần thứ bảy Ban Chấp hành Trung ương Khoá IX, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Đảng Cộng sản Việt Nam (2014), Nghị quyết số 33-NQ/TW ngày 9/6/2014 Hội nghị Trung ương 9 khóa XI về xây dựng và phát triển văn hóa, con người Việt Nam đáp ứng yêu cầu phát triển bền vững đất nước, Mộng Đắc (2009), "Vài nét về đạo Phật và thuyết Nhân quả", Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, (4/70), tr.71 - 74. Thích Như Điển (2009), Sống và chết theo quan niệm của Phật giáo, Nxb Phương Đông, Cà Mau. Trịnh Bá Đĩnh (2002), Nguyễn Du -Về tác giả và tác phẩm, Nxb Giáo dục, Hà Nội. Nguyễn Thạch Giang (1986), Truyện Kiều / Nguyễn Du; khảo đính và chú giải, Nxb Đại học và trung học chuyên nghiệp, Hà Nội. Thích Đạt Ma Phổ Giác (2013), Nhân quả & số phận con người, Nxb Hồng Đức, Hà Nội. Hà Huy Giáp (2000), Truyện Kiều của Nguyễn Du: Chú thích, chú giải và những tư liệu gốc, Nxb Văn hoá - Thông tin, Hà Nội Trần Văn Giàu (1980), Giá trị tinh thần truyền thống của dân tộc Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Bùi Thị Thu Hà (2006), "Phương pháp văn hoá học- phương pháp cần thiết để khám phá nội dung và nghệ thuật của Truyện Kiều dưới góc độ văn hoá", Tạp chí Giáo dục, (149), tr.20-21. Mai Thanh Hải (2002), Từ điển tôn giáo, Nxb Từ điển Bách khoa, Hà Nội. Thích Nhất Hạnh (2009), Thả một bè lau, Nxb Văn hóa Sài gòn, Tp Hồ Chí Minh Nguyễn Hùng Hậu (Minh Không) (2002), Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Nguyễn Hùng Hậu (2004), Triết lý trong văn hoá Phương Đông, Nxb Đại học Sư phạm, Hà Nội. Nguyễn Duy Hinh (1999), Tư tưởng Phật giáo Việt Nam, Nxb Hội Nhà văn, Hà Nội. Thích Thiện Hoa (2007), Xây dựng đời sống trên nền nhân quả, nghiệp và luân hồi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Nguyễn Văn Huyên (1996), Góp phần nghiên cứu văn hoá Việt Nam, Tập II, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. Diệu Huyền, Bàn về nhân duyên nhân quả, Trần Đình Hượu (1996), Đến hiện đại từ truyền thống, Nxb Văn hoá, Hà Nội. D.J. Kalupahana (Đồng Loại, Trần Nguyên Trung dịch) (2007), Nhân quả - triết lý trung tâm Phật giáo, Nxb Tp. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh. Đinh Gia Khánh (1995), Văn hoá dân gian Việt Nam với sự phát triển của xã hội Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Nguyễn Khuê (2013), Luận lý học Phật giáo, Nxb Hồng Đức, Hà Nội. Tưởng Duy Kiều (Thích Đạo Quang dịch) (1996), Đại cương triết học Phật giáo, Nxb Thuận Hoá, Huế. Trần Trọng Kim (1952), Phật giáo thuở xưa và Phật giáo ngày nay, Nxb Tân Việt. Lê Đình Kỵ (1970), Truyện Kiều và chủ nghĩa hiện thực của Nguyễn Du, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Nguyễn Xuân Lam (Sưu tầm) (2009), Nghiên cứu "Truyện Kiều" những năm đầu thế kỉ XXI, Nxb Giáo dục, Hà Nội. Thái Kim Lan, Ý niệm đoàn viên trong truyện Kiều của Nguyễn Du, www.nhohue.org. Thích Thế Long, Thích Trí Hải (Dịch) (2011), Phật nói Kinh Nhân quả ba đời & Kinh Nhân quả kinh tội phúc báo ứng, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 1, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 3, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 4, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. C.Mác và Ph.Ăngghen (1993), Toàn tập, Tập 13, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 18, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. C.Mác và Ph. Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 21, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. C.Mác và Ph.Ăngghen (1996), Toàn tập, Tập 27, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Thích Giác Nghiên (Sưu tầm) (2009), Nhân quả luân hồi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Thanh Tâm Tài Nhân (2008), Kim Vân Kiều truyện, Nxb Đại học Sư phạm, Hà Nội. Phan Ngọc (2002), Bản sắc văn hoá Việt Nam, Nxb Văn học, Hà Nội. Phan Ngọc (2003), Tìm hiểu phong cách Nguyễn Du trong truyện Kiều, Nxb Thanh niên, Hà Nội. Thích Chúc Phú (Biên soạn) (2013), Vài vấn đề về Phật giáo và nhân sinh, Nxb Hồng Đức, Hà Nội. Thích Chân Quang (2005), Luận về nhân quả, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Thích Chân Quang (Biên soạn) (2009), Căn bản luật nhân quả, Nxb Văn hoá Sài Gòn, Tp. Hồ Chí Minh. Thích Giác Quả (Trích dịch) (2011), Kinh Nhân quả luân hồi, Nxb Thuận Hoá, Huế. Lê Văn Quán (2009), "Bàn về "mệnh" và triết lý "mệnh" trong truyện Kiều", Tạp chí Hán nôm, (3), tr.3 - 10. Lê Văn Quán (2010), Góp phần tìm hiểu triết lý đạo Phật trong truyện Kiều, Tạp chí Hán Nôm, Số 5 (102), Tr.56-66. Thích Trung Quán (Dịch) (1999), Kinh thiện ác nhân quả, Nxb Tp. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh. Văn Xương Đế Quân (Quảng Tráng lược dịch) (2011), Nhân quả báo ứng, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Phạm Đan Quế (2005), Truyện Kiều trên báo chương thế kỷ XX, Nxb Thanh niên, Hà Nội. Ngô Quốc Quýnh (2010), Thử tìm hiểu tâm sự của Nguyễn Du qua truyện Kiều, Nxb Giáo dục, Hà Nội. Thích Thiện Siêu (2002), Chữ nghiệp trong đạo Phật, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Trần Đình Sử (2002), Thi pháp Truyện Kiều: Chuyên luận, Nxb Giáo dục, Hà Nội. Thích Minh Tâm, Con người là chủ nhân của nghiệp và thừa tự của nghiệp, Thích Thiền Tâm (dịch) (2003), Kinh nhân quả ba đời, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Hoài Thanh (1949), Quyền sống của con người trong Truyện Kiều của Nguyễn Du, Nxb Hội Văn hoá Việt Nam. Tân Thanh, Nguyễn Đại Đồng (2012), Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến 1981, Nxb Văn học, Hà Nội. Trần Đức Thảo, Nội dung xã hội của “Truyện Kiều”, www.viet-studies.info. Lê Mạnh Thát (1999), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tập 1, Nxb Thuận Hoá, Huế. Lưu Thị Quyết Thắng (2004), "Thử bàn về nhân sinh quan Phật giáo qua giáo lý duyên khởi", Tạp chí Nghiên cứu Phật học, (5), tr. 6-10. Narada Thera (Phạm Kim Khánh dịch) (1999), Đức Phật và Phật pháp, Nxb Tp. Hồ Chí Minh. Narada Thera (Phương Thảo dịch) (2006), Học thuyết tái sanh của Phật giáo, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Thích Mật Thể (2004), Thế giới quan Phật giáo, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Đỗ Kim Thêm (2013), Quan điểm của Phật giáo trước các vấn đề hiện đại, Nxb Hồng Đức, Hà Nội. Thích Tâm Thiện (1998), Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo, Nxb Tp. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh. Thích Chơn Thiện (1997), Phật Học Khái Luận, Viện Nhiên cứu Phật học Việt Nam. Trần Nho Thìn (2004), "Cảm nhận của Nguyễn Du về xã hội trong Truyện Kiều" Tạp chí Nghiên cứu văn học, (5), tr.25-40. Trần Nho Thìn (2004), "Cảm nhận của Nguyễn Du về xã hội trong Truyện Kiều, Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 6, tr.17- 40. Trần Nho Thìn (2006), "Lịch sử đánh giá nhân vật truyện Kiều", Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, (11), tr.33 - 37. Thích Tuệ Thông (dịch) (2007), Phật nói kinh nghiệp báo sai biệt, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Nguyễn Đăng Thục (1963), Tư tưởng Việt Nam, Nhà sách Khai Trí, Sài Gòn. Đỗ Lai Thuý (2005), "Nhìn lại nguyễn Du và truyện Kiều: Kỷ niệm 240 năm ngày sinh đại thi hào Nguyễn Du", Tạp chí Xưa và nay, (249), tr.9-10. Đỗ Lai Thuý (2006), "Nguyễn Du và truyện Kiều dưới cái nhìn của phê bình văn hoá lịch sử", Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, (11), tr.38 - 43. Nguyễn Tài Thư (Chủ biên) (1991), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. Nguyễn Tài Thư (1997), Nho học và nho học ở Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. Nguyễn Tài Thư (2011), “Quan hệ con người - tự nhiên trong truyền thống phương Đông và ý nghĩa của nó đối với việc xây dựng xã hội hiện đại”, Tạp chí Triết học (9), tr.25-33. Thích Chân Tính (2012), Lành dữ nghiệp báo, Nxb Hồng Đức, Hà Nội. Nguyễn Thị Toan (2010), Giải thoát luận Phật giáo, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Thích Quảng Trí (2011), Phật giáo nhập thế và phát triển, Quyển 3, Nxb Tp Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh. Nguyễn Quảng Tuân (1990), Chủ nghĩa truyện Kiều, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. Nguyễn Quảng Tuân (2000), Tìm hiểu Nguyễn Du và Truyện Kiều, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. Nguyễn Quảng Tuân (2004), Truyện Kiều: Nghiên cứu và khảo luận, Nxb Văn học, Hà Nội Đỗ Minh Tuấn (1995), Nghệ thuật trữ tình của Nguyễn Du trong truyện Kiều: Chuyên luận, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. Nguyễn Quốc Tuấn (2012), Đặc điểm và vai trò của Phật giáo Việt Nam thế kỷ 20, Nxb Từ điển Bách khoa, Hà Nội Thích Thanh Từ (2005), Phật giáo trong mạch sống dân tộc, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Thích Thanh Từ (2007), Vài nét chính luân lý Phật giáo, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Thích Thanh Từ (2012), Tội phước nghiệp báo, Nxb Văn hoá Văn nghệ Tp. Hồ Chí Minh, Hồ Chí Minh. Trương Tửu (1956), Truyện Kiều và thời đại Nguyễn Du: Phê bình văn học, Nxb Xây dựng, Hà Nội. Tinh Vân (2006), Cách nhìn của Phật giáo đối với vấn đề luân hồi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Viện Triết học (1986), Một số vấn đề Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam, Nhà in Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội, Hà Nội. Website: Kinh Pháp Cú, Hoàng Tâm Xuyên (Chủ biên) (2003), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Zhao Yanqiu, “Kim Vân Kiều truyện” của Nguyễn Du với “Kim Vân Kiều truyện” của Thanh Tâm Tài Nhân: Kế thừa và biến đổi, Huyễn Ý (2006), Truyện Kiều qua cách nhìn của người học Phật, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, Hồ Chí Minh Huyễn Ý (2007), Truyện Kiều qua khía cạnh tâm linh, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

Các file đính kèm theo tài liệu này:

  • docluan_an_nhan_sinh_quan_phat_giao_trong_truyen_kieu_cua_nguye.doc
Tài liệu liên quan