Thực trạng đời sống kinh tế - Xã hội - văn hóa của cộng đồng người Chăm ở An Giang từ sau năm 1975 đến nay

Tài liệu Thực trạng đời sống kinh tế - Xã hội - văn hóa của cộng đồng người Chăm ở An Giang từ sau năm 1975 đến nay: ... Ebook Thực trạng đời sống kinh tế - Xã hội - văn hóa của cộng đồng người Chăm ở An Giang từ sau năm 1975 đến nay

pdf101 trang | Chia sẻ: huyen82 | Lượt xem: 2653 | Lượt tải: 1download
Tóm tắt tài liệu Thực trạng đời sống kinh tế - Xã hội - văn hóa của cộng đồng người Chăm ở An Giang từ sau năm 1975 đến nay, để xem tài liệu hoàn chỉnh bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên
BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH Nguyễn Thanh Dung Chuyên ngành : Lịch sử Việt Nam Mã số : 60 22 54 LUẬN VĂN THẠC SĨ LỊCH SỬ NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC TS. HÀ BÍCH LIÊN Thành phố Hồ Chí Minh - 2009 LỜI CẢM ƠN  Tác giả luận văn xin chân thành cảm ơn Ban Giám Hiệu, Ban Chủ nhiệm khoa Lịch sử và các thầy cô trong khoa Lịch sử trường Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh.  Xin được bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc đến TS. Hà Bích Liên đã tận tình hướng dẫn trong suốt quá trình nghiên cứu để hoàn thành luận văn.  Cuối cùng, tác giả xin bày tỏ lòng biết ơn gia đình, những người thân yêu, bạn hữu đã dành tình cảm, động viên và giúp đỡ trong những ngày học tập, nghiên cứu và hoàn thành luận văn này. Thành phố Hồ Chí Minh - 2009 MỞ ĐẦU 1. Lí do chọn đề tài và mục đích nghiên cứu Đồng bằng sông Cửu Long nói chung và An Giang nói riêng được mọi người nói tới, nhắc tới và nghĩ tới bằng nhiều tình cảm khác nhau. Là vùng đất miền Tây Nam Bộ, nơi có sông Tiền, sông Hậu và các chi lưu nhỏ của sông Mê Kông chảy ra biển mà nhân dân ta từ xưa quan niệm là chín con rồng (Cửu Long) phun nước để tưới vùng đất đai này. Đây là vùng đất của lúa gạo, tôm, cá, miền đất của cây trái, mưa thuận gió hoà và đất của những anh hùng trong quá trình mở đất và giữ đất. Về phương diện dân cư, đồng bằng sông Cửu Long là hỗn hợp dân cư từ nhiều nguồn địa phương khác nhau, đa dạng về mặt tín ngưỡng, tôn giáo, trình độ phát triển xã hội và văn hoá giữa các khu vực trong vùng cũng như lối sống, phong tục tập quán, phương thức canh tác, phong cách làm ăn không hoàn toàn như nhau. Về phương diện dân tộc, đồng bằng sông Cửu Long ngay từ buổi đầu lịch sử khai phá và hình thành vùng đất này đã có hỗn hợp giữa tộc người Việt, Khmer, Hoa, Chăm. Trong đó tộc người Việt và văn hoá Việt đã trở thành nhân tố phát triển cơ bản bên cạnh sự hoà hợp với văn hoá tộc người Chăm, Khmer và văn hoá của các cư dân địa phương ở các vùng ven biển Nam Trung Hoa. Tính chất bao trùm trên toàn vùng đồng bằng sông Cửu Long là sự hoà hợp và phát triển những yếu tố văn hoá và dân tộc người Việt là chủ đạo. Song những đặc trưng của văn hoá của các dân tộc người anh em khác vẫn tồn tại sâu đậm trong nông thôn nhiều vùng đặc biệt ở An Giang. Thể hiện rõ nét nhất là sự hoà hợp giữa ba tộc người Việt, Khmer, Hoa về hiện tượng nói ba thứ tiếng, sự vay mượn qua lại những yếu tố văn hoá và phong tục tập quán của người Việt, người Khmer, người Hoa. Chúng ta có thể nhận thấy được sự hoà hợp và đa dạng về mặt dân cư và quá trình giao lưu xích lại gần nhau giữa các dân tộc ở vùng này là một hiện tượng lịch sử có tính quy luật bắt nguồn từ lịch sử di dân và định hình ở vùng đất này. An Giang là một trong 13 tỉnh thành của đồng bằng sông Cửu Long. An Giang là tỉnh nông nghiệp nằm ở Tây Nam Tổ Quốc. Nơi con sông Mê Kông đổ vào đồng bằng Nam Bộ bằng hai dòng sông Tiền và sông Hậu - với tên gọi chung là sông Cửu Long. Vừa có đồng bằng vừa có núi non cùng với hệ thống kênh rạch khá chằng chịt, dân số khoảng 2.300.000 người vào năm 2005, An Giang là tỉnh đa dân tộc : người Kinh, Khmer, Hoa, Chăm …các dân tộc anh em đều định cư khá lâu đời trên mảnh đất này với truyền thống yêu thương, đùm bọc lẫn nhau và tạo nơi đây một bản sắc văn hoá riêng rất phong phú và đa dạng. Cùng với lịch sử hình thành vùng đất Nam Bộ, người Chăm đã định cư và sinh sống ở vùng đồng bằng sông Cửu Long nói chung, An Giang nói riêng. Với dân số trên một vạn người, chiếm số lượng đông nhất trong cộng đồng Chăm ở Nam Bộ. Tuy có chung nguồn gốc với người Chăm Nam Trung Bộ, nhưng trải qua quá trình định cư lâu dài tại vùng đất An Giang, họ có một vị trí riêng, bản sắc riêng rất độc đáo trong nền văn hoá Việt Nam, một sắc thái riêng trong ứng xử giao tiếp với tự nhiên, xã hội và bản thân, trong sinh hoạt kinh tế, tổ chức xã hội tôn giáo tín ngưỡng, phong tục tập quán trong sinh hoạt văn hoá, văn nghệ … Bản sắc đó đã hoà quyện và phát triển theo dòng lịch sử đấu tranh hào hùng của cộng đồng các dân tộc anh em ở An Giang. Cộng đồng người Chăm ở An Giang cũng góp phần không nhỏ cho bức tranh tươi đẹp của vùng đất mới này ngày hôm nay. Từ thực tế sinh hoạt đời sống của cộng đồng cư dân người Chăm ở An Giang trong tiến trình lịch sử và những thay đổi của nét sinh hoạt đó qua những biến động của thời gian cộng đồng Chăm đã có thích ứng và chuyển biến cùng với nhịp phát triển của xã hội. Xuất phát từ những yêu cầu của thực tiễn, tôi đã chọn đề tài “THỰC TRẠNG ĐỜI SỐNG KINH TẾ –XÃ HỘI – VĂN HOÁ CỦA CỘNG ĐỒNG NGƯỜI CHĂM Ở AN GIANG TỪ SAU NĂM 1975 ĐẾN NAY ” làm đề tài luận văn. Cộng đồng người Chăm Hồi Giáo ở đồng bằng sông Cửu Long tập trung cư trú ở An Giang. Về đời sống kinh tế, xã hội, văn hoá của cư dân ở đây trong buổi đầu định cư, dưới chế độ thực dân cũ và mới, sau giải phóng với sự giúp đỡ của chính quyền cách mạng đã từng bước giải quyết góp phần ổn định và nâng cao đời sống của người Chăm được Đảng và Nhà nước ta quan tâm sâu sắc thông qua các chính sách chăm lo hỗ trợ cho cộng đồng Chăm về mọi mặt. Với một cái nhìn toàn diện luận văn sẽ góp phần tạo nên bức tranh đặc thù về kinh tế, xã hội, văn hoá của cộng đồng Chăm ở An Giang nói riêng và ở đồng bằng sông Cửu Long nói chung. Trong quá trình cộng cư, các tộc người Kinh, Khmer, Hoa, Chăm đã không ngừng học hỏi, giao lưu, đoàn kết, đùm bọc cùng nhau phát triển sẽ là một ý nghĩa quan trọng cho công việc xây dựng nông thôn mới ở miền biên giới tỉnh An Giang. 2. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của đề tài Như tên đề tài luận văn, đối tượng nghiên cứu là cộng đồng người Chăm ở An Giang trên bình diện tổng thể, xét trên các lĩnh vực kinh tế - xã hội - văn hoá trong quá trình định cư, khai phá bảo vệ vùng đất mới này cũng như những đóng góp của người Chăm trong xây dựng phát triển đất nước. Thời điểm lịch sử được giới hạn là sau khi miền Nam hoàn toàn giải phóng (1975) đến nay. Với phạm vi nghiên cứu trên, luận văn đề cập đến những vấn đề cụ thể sau: - Sự hình thành và phát triển cộng đồng cư dân Chăm ở An Giang, những luồng di cư đông đảo của người Chăm từ Campuchia về Việt Nam tạo nên một cộng đồng cư dân đông đúc. - Từ việc nghiên cứu thực trạng đời sống của cộng đồng người Chăm ở An Giang trong quá khứ và hiện tại. Luận văn sẽ dựng lại bức tranh tổng quan về đời sống kinh tế, văn hoá, xã hội của cộng đồng người Chăm ở An Giang. - Trên cơ sở đó luận văn đề cập đến những khuynh hướng biến đổi trong đời sống kinh tế, xã hội, văn hoá của cộng đồng người Chăm ở An Giang trước yêu cầu phát triển của xã hội. Sự biến mất của những tập tục lạc hậu và việc gìn giữ và phát huy những giá trị truyền thống văn hoá của dân tộc Chăm. Từ đó, tác giả đề xuất những chính sách đối với chính quyền địa phương và các cấp nhằm tạo điều kiện thuận lợi cho cộng đồng người Chăm có thể phát huy vai trò của họ, đóng góp vào sự phát triển kinh tế của vùng. 3. Lịch sử nghiên cứu vấn đề Thư tịch cổ Trung Hoa và các bộ sử trước đây của Việt Nam đã có những ghi chép về dân cư và các vương quốc Champa - Vương quốc cổ của tổ tiên người Chăm ngày nay. Tuy nhiên phải đến nửa cuối thế kỷ XIX trong sự phát triển chung của các ngành khoa học, người Chăm và các nền văn hoá của họ mới được nghiên cứu với tư cách là đối tượng của nhiều ngành khoa học xã hội khác nhau. Nền văn hoá ấy đã hấp dẫn nhiều nhà nghiên cứu trong và ngoài nước và đến nay việc nghiên cứu văn hoá Chăm ít nhiều mang tính chất quốc tế. Năm 1852, lần đầu tiên một bài khảo sát ngôn ngữ học của J.Crawful về từ vựng Chăm đồng thời mở đầu cho việc nghiên cứu về người Chăm và văn hoá Chăm theo chiều hướng mới. Phải đến thập niên 80, hoạt động nghiên cứu về người Chăm mới thực sự được đẩy mạnh trên nhiều lĩnh vực và không ngừng tiến triển cho đến ngày nay. Ở người Chăm, tôn giáo chi phối hầu hết các lĩnh vực kinh tế, văn hoá, xã hội của họ. Mỗi người Chăm sống trong cộng đồng của họ đều theo một tôn giáo nhất định và tạo nên 3 nhóm tín đồ (Chăm Jat, Chăm Bani, Chăm Islam) khiến cho sự kết tộc người diễn ra dưới tác động của quan hệ tôn giáo, có thể nói ở người Chăm vấn đề dân tộc gắn liền với vấn đề tôn giáo. Từ năm 1975, hoạt động nghiên cứu về người Chăm và văn hoá Chăm của các ngành khoa học xã hội Việt Nam ngày càng được đẩy mạnh nhất là Dân tộc học và Khảo cổ học. Trong các hội thảo đó, số tham luận liên quan đến người Chăm của các tác giả Mạc Đường, Mad Mod chiếm một tỉ lệ đáng kể được tập trung trong tập kỷ yếu “ Những vấn đề dân tộc ở đồng bằng sông Cửu Long”. Mặt khác với kỷ yếu “Mấy đặc điểm văn hoá đồng bằng sông Cửu Long” với các tham luận của tác giả Văn Dương Thành, Văn Đình Hy đã khái quát khá sâu sắc về nét sinh hoạt trong đời sống vật chất, văn hoá văn nghệ của đồng bào Chăm theo đạo Islam ở đồng bằng sông Cửu Long. Bên cạnh đó, tác giả Mad Mod một lần nữa đã đóng góp vào hội nghị khoa học xã hội lần thứ nhất về đồng bằng sông Cửu Long một tham luận liên quan đến nhóm Chăm Hồi giáo ở đồng bằng sông Cửu Long với những nét khái quát về đặc điểm kinh tế xã hội của nhóm cộng đồng này. Đến nay, thì đã có thêm nhiều chuyên khảo được xuất bản như văn hoá cổ Champa, lịch sử vương quốc Champa và các bài viết đăng tải trên các tạp chí và các công trình tổng hợp khác của các tác giả Phan An, Phạm Xuân Biên, Phan Văn Dốp. Qua đó các mặt sản xuất truyền thống, cơ cấu tổ chức xã hội, đời sống tinh thần của người Chăm đã được trính bày. Đáng chú ý là đã có hai luận án Phó tiến sĩ khoa học lịch sử nghiên cứu các hình thức văn hoá vật chất của người Chăm đã được bảo vệ là Phan Thị Yến Tuyết và Thành Phần. Ngoài ra còn phải kể đến nhiều luận án tốt nghiệp Đại học chọn đề tài nghiên cứu về người Chăm và văn hoá Chăm. Trong suốt quá trình kể trên nhiều vấn đề có liên quan đến người Chăm đã thu hút được sự chú ý của nhiều nhà nghiên cứu như tín ngưỡng và tôn giáo, hôn nhân và gia đình, nghề thủ công truyền thống của người Chăm, sinh hoạt văn hoá vật chất, văn hoá tinh thần … Điều này phải kể đến công trình nghiên cứu của các tiến sĩ và phó tiến sĩ khoa học lịch sử như Trần Ngọc Khánh, Phan Văn Dốp, Võ Công Nguyện …Trong loạt bài đăng trên các tạp chí Dân Tộc, tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á … của các tác giả Bá Trung Phụ, Phạm Thị Vinh, Trần Nam Tiến, Châu Tấn Lực … phần nào tái hiện lại những nét đẹp truyền thống nghi lễ cưới dân tộc Chăm, nét y phục Chăm và nghi lễ tôn giáo... Nhìn chung, các tác giả đã có sự đóng góp rất quan trọng làm phong phú bức tranh đời sống kinh tế, xã hội văn hoá của cộng đồng người Chăm ở Việt Nam. Người Chăm ở An Giang là một bộ phận của dân tộc Chăm đã tách khỏi cộng đồng của mình ở Trung Bộ và cùng cộng cư với người Việt, người Hoa, người Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long.Công trình mang tính chất dân tộc học đầu tiên về người Chăm được Alubussìere viết năm 1880 “Rapportsur Les chams et les Malais de L’arrondis Sement” đã đề cập đến nếp sống của người Chăm (và người Mã Lai) ở Châu Đốc dưới tác động của đạo Islam. Sau này trong một chuyên khảo về cộng đồng Hồi giáo ở Đông Dương (thuộc Pháp) M.Ner đã nêu một số nét cơ bản về kinh tế, xã hội, giáo dục, tôn giáo của các làng Chăm Châu Đốc, tác giả cũng giới thiệu về những ngoại kiều theo Hồi giáo ở Sài Gòn và người Chăm Mã Lai theo Hồi giáo ở Campuchia. Có thể nói, đó là những công trình nghiên cứu về tôn giáo của người Chăm dựa trên “khảo sát thực địa” cho chúng ta biết về tình trạng tôn giáo của người Chăm ở nửa đầu thế kỷ XX. Từ những năm 50 đến năm 1975 các tác giả trong nước như Bố Thuận, Nghiêm Thẩm, Dohamide, Nguyễn văn Luận, … rất quan tâm đến cộng đồng người Chăm ở Nam Bộ (Châu Đốc, Tây Ninh, Sài Gòn), các bài viết về các mặt phong tục tập quán, tín ngưỡng tôn giáo đã được đăng tải trên các tập chí Bách Khoa, Tập san Sử - Địa, Văn hoá Nguyệt San được xuất bản tại Sài Gòn trước năm 1975 đặc biệt Bách Khoa số từ 135 đến số 147 (từ tháng 8 năm 1962 đến tháng 2 năm 1963). Tuy nhiên, những chuyên khảo liên quan đến người Chăm ở Nam Bộ cụ thể ở An Giang do các tác giả Việt Nam viết được xuất bản dưới dạng sách hãy còn hiếm hoi. Tuy nhiên, chúng ta được biết đến công trình của Nguyễn Văn Luận đã giới thiệu một cách toàn diện về người Chăm ở Nam Bộ trong nếp sinh hoạt, tập tục gia đình và đời sống tôn giáo của họ qua nghiên cứu “Người Chăm Hồi giáo miền Tây Nam phần Việt Nam”. Cùng nghiên cứu nhóm cư dân địa phương người Chăm ở Nam Bộ, phải nói đến Mad Mod và nhiều nhà khoa học quan tâm tìm hiểu dưới nhiều khía cạnh nghiên cứu khác nhau của ngành Dân tộc học. Với bài viết “ Người Chăm ở đồng bằng sông Cửu Long” của Phan Văn Dốp, Nguyễn Việt Cường đã phần nào giới thiệu sơ lược nét hoạt động buôn bán trao đổi, nghề dệt thủ công, đánh cá nước ngọt và nông nghiệp người Chăm ở An Giang. Cũng những nét sinh hoạt đời sống văn hoá vật chất như nhà ở, trang phục, lễ hội... được Phan Thị Yến Tuyết cũng đã đề cập khá rõ nét qua luận án “Văn hoá vật chất của các dân tộc ở đồng bằng sông Cửu Long”. Bên cạnh đó, chúng ta phải kể đến công trình nghiên cứu rất có giá trị của Lâm Tâm “ Một số tập tục người Chăm ở An Giang”, do Chi hội Văn nghệ dân gian và Hội văn nghệ Châu Đốc xuất bản năm 1993. Một thuận lợi của Lâm Tâm sinh ra và lớn lên ở nơi có nhiều đồng bào Chăm sinh sống, nên khá am hiểu về người Chăm. Ông có điều kiện nghiên cứu và đã nhiều năm đi thực tế và biên soạn thành một công trình về đời sống người Chăm ở An Giang. Với tác phẩm này, nguồn gốc, đặc điểm, tập tục, sinh hoạt văn hoá và tín ngưỡng của người Chăm ở An Giang được tác giả khái quát một cách toàn diện. Tuy chưa sâu nhưng đóng vai trò quan trọng mà nhiều đời dân tộc Chăm ở An Giang mơ ước nay đã thành hiện thực với món quà tinh thần quí báu mà Chi hội văn nghệ dân gian Việt Nam Tỉnh An Giang khi xuất bản tác phẩm này. Nghiên cứu về người Chăm ở An Giang tuy chưa có nhiều tài liệu đề cập một cách sâu sắc và bao quát một cách toàn diện mọi mặt đời sống vật chất, tinh thần. Thông qua việc tham khảo các tập chí Dân tộc học, tạp chí Văn hoá dân tộc, tạp chí Xưa và Nay đăng tải các bài nghiên cứu có nội dung liên quan đến đề tài đặc biệt là các công trình nghiên cứu nêu trên của các tác giả đã giúp cho bản thân tác giả luận văn có một cái nhìn toàn diện về mọi mặt trong đời sống của cộng đồng Chăm ở An Giang. 4. Nguồn sử liệu và phương pháp nghiên cứu 4.1. Nguồn sử liệu Trong quá trình nghiên cứu đề tài : “Thực Trạng Đời Sống Kinh Tế - Xã Hội - Văn Hoá của cộng đồng người Chăm ở An Giang” tác giả đã tiếp cận các nguồn tài liệu: 1. Nguồn tài liệu từ các bộ thông sử Việt Nam các sách chuyên khảo mà tác giả khai thác từ tác phẩm Đại Nam Thực Lục, Gia Định Thành Thông Chí, Đại Nam Nhất Thống Chí, Việt Sử Xứ Đàng Trong, Văn hoá và dân cư đồng bằng sông Cửu Long, … có những ghi chép về quá trình mở mang vùng đất cực Nam tổ quốc việc bang giao giữa Việt Nam với các nước láng giềng lịch sử di dân của các cư dân đến vùng đất mới này có liên quan đến đề tài luận văn này. 2. Các tác phẩm, bài nghiên cứu của các sử gia Việt Nam hiện đại đề cập đến lịch sử vùng đất Nam Bộ, phác hoạ những nét sinh hoạt cơ bản trong đời sống của cộng đồng Chăm ở Trung Bộ cũng như cộng đồng Chăm ở An Giang. 3. Các tạp chí trong nước, luận văn, luận án có liên quan đến đề tài. 4. Nguồn sử liệu truyền miệng : Từ các giáo cả (Hakêm) ở các thánh đường Hồi giáo ở An Giang, tác giả luận văn thu thập những nguồn tài liệu quý giá về dân tộc Chăm như nét sinh hoạt trong đời sống, sinh hoạt tôn giáo, tín ngưỡng của cộng đồng Hồi giáo An Giang được ghi nhận và sử dụng trong luận văn. 4.2. Phương pháp nghiên cứu Trong quá trình thực hiện đề tài, tác giả đã sử dụng các phương pháp nghiên cứu sau : 1. Phương pháp tiếp cận hệ thống: đặt cộng đồng người Chăm ở An Giang trong mối quan hệ giữa các dân tộc người cùng sinh sống ở vùng đất này : Kinh, Khmer, Hoa. Cùng quá trình lịch sử đời sống của cộng đồng Chăm có đặc trưng như thế nào và có sự hoà hợp, thích ứng với vùng đất và con người ở đây. 2. Phương pháp chuyên ngành: ngoài phương pháp lịch sử, phương pháp logic, tác giả còn dùng phương pháp phân tích, phương pháp so sánh để làm rõ mối liên hệ giữa các sự kiện lịch sử, nhằm làm nêu bật nội dung cốt lõi, bản chất của sự vật, sự việc, cố gắng trình bày các luận điểm trên cơ sở đáng giá nhận xét các sự kiện lịch sử như nó đã từng diễn ra. 3. Phương pháp liên ngành: Bên cạnh phương pháp chuyên ngành thì phương pháp liên ngành cũng được chú trọng trong việc khai thác các nguồn tư liệu. Tác giả đã sử dụng các phương pháp liên ngành sau : - Phương pháp khảo sát điền dã: Trên cơ sở bám sát tài liệu, việc quan sát thực tế, tiếp xúc với các di tích lịch sử cụ thể là các thánh đường Hồi giáo Chăm, các Palây, Puk để tìm hiểu về nét sinh hoạt tôn giáo, tín ngưỡng về phong tục tập quán, cách sinh sống của cộng đồng Chăm …. - Phương pháp điều tra phỏng vấn: Thông qua việc tiếp xúc, phỏng vấn các giáo cả (HaKêm) có vai trò chủ chốt trong cộng đồng Chăm An Giang để thu thập những nguồn tư liệu làm phong phú thêm nội dung có liên quan. - Phương pháp thống kê : Từ việc khảo sát bằng phiếu câu hỏi đối với cộng đồng người Chăm ở An Giang, tác giả tập hợp các số liệu thống kê, để làm tư liệu minh họa cho luận văn. 5. Những đóng góp mới của luận văn Trên cơ sở tập hợp, chọn lựa và xử lý về căn bản một khối lượng tài liệu tương đối đầy đủ, có xuất xứ từ nhiều nguồn khác nhau, luận văn sẽ mô tả lại một cách chân thực bức tranh tổng thể quá trình hình thành và phát triển cộng đồng Chăm ở An Giang, thực trạng đời sống kinh tế, xã hội, văn hoá của cư dân trong vùng để khắc họa đặc trưng riêng của cộng đồng Chăm ở đây cụ thể thời kỳ từ sau năm 1975 đến nay. Từ thực trạng đó, luận văn còn đi sâu phân tích làm rõ sự chuyển biến trong đời sống kinh tế, xã hội, văn hoá của đồng bào Chăm An Giang qua quá trình lịch sử dân tộc. Từ đó, chúng ta có một cái nhìn toàn diện vai trò của cộng đồng Chăm trong sự phát triển của vùng cũng như của đất nước ta. Qua thực trạng đời sống kinh tế, xã hội, văn hoá của cộng đồng người Chăm ở An Giang được phác họa sẽ tạo cơ sở cho những đề xuất, kiến nghị đối với chính quyền các cấp trong việc xây dựng và nâng cao đời sống kinh tế, xã hội, phát huy và bảo tồn các di sản văn hoá của cộng đồng người Chăm ở An Giang trong thời gian tới. Cuối cùng, nội dung của luận văn có thể là nguồn tư liệu phục vụ cho việc giảng dạy, học tập và nghiên cứu trong việc nhận diện các dân tộc ở Việt Nam. 6. Bố cục luận văn Luận văn bao gồm phần mở đầu, 3 chương và phần kết luận. Chương 1 : Lịch sử hình thành và phát triển cộng đồng người Chăm ở An Giang. Chương 2 : Bức tranh tổng quan về đời sống kinh tế - xã hội - văn hoá của cộng đồng người Chăm ở An Giang. Chương 3 : Chính sách đối với cộng đồng người Chăm ở An Giang - Những đề xuất và kiến nghị. Chương 1 : LỊCH SỬ HÌNH THÀNH VÀ PHÁT TRIỂN CỘNG ĐỒNG NGƯỜI CHĂM Ở AN GIANG 1.1.Vài nét về nguồn gốc hình thành Cộng đồng người Chăm ở An Giang 1.1.1. Những biến cố lịch sử dẫn đến việc di cư của người Chăm Champa là một từ Phạn ngữ, vốn là tên của một loài có hương thơm dịu mát mà ở Việt Nam gọi là hoa đại hoặc bông sứ, có tên khoa học là Plumeríaruba L.CU.acutifolia. Champa cũng còn là một địa danh cổ của một vùng đất ở miền đông bắc Ấn Độ. Ở Việt Nam, Champa lại là tên một quốc gia cổ được thấy khắc ghi đầu tiên trên bia ký Phạn ngữ vào thế kỷ thứ VI. Đó là bia của Sambhuvarman.Trong Tân Đường thư, nước Champa ấy được Âu Dương Tu - Tổng Kỳ phiên âm ra Hán ngữ là Chiêm Bà khi nói về nước Hoàn Vương, đồng thời cho biết Chiêm Bà nguyên xưa là nước Lâm Ấp. Chính nhờ những điều ghi trên đây của Âu Dương Tu - Tổng Kỳ mà chúng ta được biết tên Champa được đặt làm tên nước. Trên đất nước ta cũng đã sớm định hình một quốc gia Champa trong lịch sử. Champa đích thực là hậu sinh của Lâm Ấp và theo Thuỷ Kinh Chú, Tấn thư, nước Lâm Ấp “được khởi lập vào cuối thời Hậu Hán” [2, tr.14 ].Vị vua khai sáng là ra nước này được sử cũ gọi là Khu Liên - thủ lĩnh của cộng đồng cư dân bản địa. Qua Tấn thư còn cho biết “vua sau không có người kế tự, cháu ngoại là Phạm Hùng lên thay” [2, tr.14]. Sự kiện này có lẽ, đã diễn ra vào vào khoảng năm 270 sau công nguyên.Và đây cũng có thể coi là thời điểm cụ thể, rõ ràng mà nước Lâm Ấp với một nền văn hoá bản địa tiền Champa dần chuyển mình thành một quốc gia Champa. Trong huyền thoại truyền đời của đồng bào Chăm ngày nay lại nhớ về nguồn gốc hình thành nên nước Champa từ hai dòng thị tộc khác nhau trên hai vùng lãnh thổ kế cận. Bộ lạc Cau (bi ký Phạn ngữ ghi là Kràmuka vamsá) và bộ lạc Dừa (Narikela Vamasá). Huyền thoại có nói “ Cả hai dòng bộ lạc Cau và Dừa đánh nhau, tranh giành ưu thế trong nhiều thế kỷ và sau những cuộc chiến tranh đẫm máu thì lại thuận hoà với nhau. Dòng Cau làm bá chủ trong Nam (xứ Panduranga), còn dòng Dừa thì ngự trị miền Bắc (xứ Indrapura) của nước Champa. Huyền thoại dân gian nói trên như gợi mở một hướng tìm về phía Nam, nơi xứ Panduraanga cái nôi thứ hai của đất nước và văn hoá Champa.Tuy nhiên, cho đến ngày nay, trên miền đất cực Nam Trung Bộ này, vẫn chưa tìm thấy những di tích văn hoá Champa sơ kỳ từ thế kỷ VIII về trước. Riêng tại Võ Cạnh nay thuộc xã Vĩnh Trung phía Nam thành phố Nha Trang, xưa là xứ Kauthara đã phát hiện một tấm bia đá có khắc văn Phạn ngữ. Bia được định niên đại vào khoảng cuối thế kỷ thứ II hoặc III sau công nguyên có nội dung ghi lại sự tích một triều vua đầu của một quốc gia cổ mà vị vua khai sáng có tôn hiệu là Sri Mara. Quốc gia này có mối quan hệ ra sao với Phù Nam, với Lâm Ấp - Champa vẫn chưa được làm sáng tỏ. Song qua sự xuất hiện của bia Võ Cạnh ở đất Nha Trang - Khánh Hoà ngày nay cũng đã xác định miền đất được gọi là Nam Champa này và miền Bắc Champa (Lâm Ấp) vào cuối thế kỷ thứ II, III sau công nguyên lúc đó cũng ở vào giai đoạn cuối cùng của sự phát triển văn hoá bản địa tiền Champa. Như vậy, xét về không gian, thời gian xuất hiện của văn hoá bản địa tiền Champa nó sẽ bao quát cả một dãy đồng bằng ven biển Nam Việt Nam, khoảng thế kỷ II, III sau công nguyên. Ở đó là các vùng cửa sông, cửa biển được nối liền với những dãy đồng bằng phì nhiêu, giàu tài nguyên như Thu Bồn - Quãng Nam (vốn là xứ Amaravati - Indrapuara - Sinhapura), Trà Khúc - Quảng Ngãi (xứ Vijaya), Nha Trang - Khánh Hoà (xứ Kauthara), Phan Rang - Ninh Thuận (xứ Panduranga), … chắc là những miền mà văn hoá Chăm sớm hình thành với những trung tâm cư dân của các thị cảng trù phú thuở ấy. Như vậy, lãnh thổ Champa xưa(Chiêm Thành) trải dài trên bờ biển miền Trung là nơi cập bến của những tàu, thuyền trên đường Đông - Tây, từ Ấn Độ đến Trung Quốc và ngược lại. Nơi đây cũng được biết đến bởi nhiều vật phẩm quý, đồ gốm, đồ bằng vàng, hương liệu, trầm hương, …Với vị thế thuận lợi, từ thế kỷ thứ X - XV, Champa trở thành đầu mối một trung tâm thương mại liên vùng. Cũng theo chính sử của Trung Quốc ghi lại, nước Chiêm Thành vốn xưa là nước Lâm Ấp, dựng nước vào khoảng năm 137 ở trên đất của huyện Tượng Lâm, quận Nhật Nam đời Hán, từ núi Ải Vân ở bắc đến núi Đại Lĩnh ở nam. Sau đó, nước Lâm Ấp phát triển ra bắc, chiếm hết cả đất quận Nhật Nam của nhà Hán, đến thời nhà Đường thì biên giới phía bắc của Lâm Ấp ra đến Hoành Sơn. Ở miền Nam họ lần lượt chiếm được đất Khánh Hoà, đất Phan Rang và đất Bình Thuận. Theo sách Tân Đường thư, đến thời Đường là nước Hoàn Vương, nhưng từ đầu thế kỷ IX, sau khi nước ấy bị An Nam đô hộ của nhà Đường là Trương Châu đánh phá phải “dời nước vào Chiêm Thành”[1, tr.23], tức là phải bỏ những đất ở phía bắc Ải Vân cho nhà Đường mà rút về miền Chiêm Thành, tức miền Quảng Nam, sử sách Trung Quốc cũng gọi nước ấy là nước Chiêm Thành. Đến thế kỷ thứ X nhà Đường suy vong thì Chiêm Thành khôi phục lại được đất đai ở phía Bắc Ải Vân cho đến Hoành Sơn. Do đó, chúng ta có thể đoán rằng, từ nửa sau thế kỷ thứ IX trở đi nước Chiêm Thành giao hảo với nhà Đường, khi nhà Đường đã bắt đầu suy yếu, Chiêm Thành đã dời đô từ miền Phan Rang trở lại miền Quảng Nam, để khỏi bị Chân Lạp uy hiếp do bấy giờ Chân Lạp đã thay thế Phù Nam và làm bá chủ ở phương Nam. Tận dụng thời cơ Trung Hoa có loạn vào cuối đời Đường, Chiêm Thành từng bước vươn ra phía Bắc cho đến Hoành Sơn và cả miền đất Nhật Nam cũ. Năm 982, khi vua Lê Đại Hành đánh chiếm Chiêm Thành thì biên giới phía Bắc của Chiêm Thành là Hoành Sơn và kinh đô là thành Indrapura thuộc tỉnh Quảng Nam ngày nay. Năm 989, họ Chế được tôn làm vua đóng đô ở Vijaya, tức Phật Thệ địa điểm thành Chà Bàn ở Bình Định ngày nay. Từ các nguồn lịch sử liệu, ngày nay người ta được biết đến Vương quốc Champa hình thành và phát triển trên dải ven biển miền Trung Việt Nam và một phần cao nguyên Trường Sơn. Đây là một vùng khô cằn rải rác có vài bình nguyên hẹp trải từ chân dãy Trường Sơn tới biển Nam hải. Trong quá trình mở rộng tìm kiếm miền đất phì nhiêu, cư dân Chàm (tên gọi trước đây của người Chăm) đã có những cuộc giao chiến với người dân Đại Việt ở phía Bắc thậm chí cướp phá những “buôn, sóc” của người Khmer ở phía Tây Nam [1, tr.24]. Mặt khác, người Mã Lai cũng thường gây chiến với Champa (Chiêm Thành) nhiều lần. Cuộc chiến năm 787 của người Mã Lai với Chiêm Thành, họ đã thiêu hủy mất ngôi đền thờ CriBradadhipaticVara gần núi Đá trắng ở Phan Rang. Tuy vậy, mối liên hệ về chủng tộc, ngôn ngữ và tín ngưỡng đã làm cho người Chàm và Mã Lai xích lại gần nhau. Lịch sử bang giao giữa Đại Việt và Chiêm Thành thì cuộc chiến tranh giữa vua Lê Đại Hành với Chiêm Thành là cuộc chiến tranh đầu tiên của nước Chiêm Thành với Đại Việt. Năm 980, khi Lê Hoàn lên ngôi vẫn đóng đô ở Hoa Lư. Việc khẩn cấp nhất của Lê Hoàn phải đối phó với nhà Tống, sau khi đánh bại được quân Tống, để giữ vững nền tự chủ Lê Hoàn lại tiếp tục đối phó với quân Chiêm Thành ở phía Nam. Sau khi lên ngôi, Lê Hoàn đã sai hai sứ giả sang thông hiếu với vua Chiêm nhưng sứ giả bị vua Chiêm bắt giữ. Chính vì muốn tự vệ, năm 982, Lê Hoàn đã phát quân đi đánh Chiêm Thành, tiến vào đến tận đất Quảng Nam, chiếm được kinh đô nước Chiêm, san bằng thành trì.Vua Chiêm bỏ chạy. Sau cuộc bại trận ấy, vua Chiêm xưng thần và xin triều cống, và cũng từ đó về sau nước Chiêm cũng suy yếu dần. Cuối đời Lê, nhân dân bị bóc lột và bị ức chế ngày càng nhiều, họ đã nổi dậy bạo động chống nhà Lê. Chán ghét hành động bạo ngược của Lê Long Đỉnh (con kế vị của Lê Hoàn), Sư Vạn Hạnh từng làm cố vấn cho Lê Hoàn đã đặt ra câu sấm đoán trước sự diệt vong của nhà Lê và sự hưng khởi của nhà Lý để khuyên Lý Công Uẩn cướp ngôi.Với tài khéo thu được cảm tình của tất cả quân lính ở dưới tay mình cũng như được sự kính phục của tầng lớp quan lại trong triều. Cho nên, khi Lê Long Đỉnh chết năm 1009, Lý Công Uẩn được đăng cơ lên làm vua, mọi người đều theo. Nhà Lý kế tục công cuộc kiến thiết đất nước để hoàn thành các thiết chế của Nhà nước phong kiến tự chủ. Lãnh thổ mà nhà Lý kế thừa là phần nữa về phía bắc của nước Việt Nam hiện tại : biên giới mặt bắc thì gần đúng với biên giới Việt - Trung ngày nay, biên giới mặt nam là dãy Hoành Sơn, tiếp giáp với nước Chiêm Thành, biên giới phía tây thì tương đương với đường phân thuỷ giữa lưu vực sông Mê Kông và các lưu vực sông Đà, sông Cả, sông Lam, tiếp giáp với các bộ tộc Lào, biên giới phía đông là biển. Nhà Lý đã từng bước xây dựng hoàn thiện các thiết chế quản lý nhà nước phong kiến vừa mới định đô. Để củng cố thống nhất và đặt cơ sở vững chắc cho Nhà nước phong kiến tự chủ, nhà Lý vừa dùng chính sách nhu viễn để thu phục, vừa dùng chính sách chinh phạt để uy hiếp.Trong chính sách nhu viễn, nhà Lý đã đem các công chúa gả cho một số tù trưởng có thanh thế nhất, lấy tinh thần gia tộc để ràng buộc họ. Tù trưởng Động Giáp ở Lạng Châu là Giáp Thừa Quý lấy con gái Lý Công Uẩn, rồi đổi là họ Thân, lãnh chức Châu mục Lạng Châu. Phật Mã thì gả Kim Thành công chúa cho Châu mục Phong Châu là Lê Thuận Tôn, người Mường, … Nhờ chính sách khôn khéo ấy, phần nhiều các bộ lạc miền núi đã quy phục triều đình. Tuy nhiên ở phía nam, các vua Chiêm đã từng bị Lê Hoàn đánh bại nặng nề, nhưng thỉnh thoảng các vua Chiêm vẫn cho quân sang đánh phá vùng duyên hải và miền biên cảnh phía nam nước ta. Để bảo vệ lãnh thổ quốc gia, nhà Lý đã nhiều lần dụng binh đối với Chiêm Thành.Thất bại, Chiêm Thành lại thần phục nhà Tống để dựa thế báo thù. Trong khi, nhà Tống đang lăm le xâm lược nước ta ở miền bắc thì họ lại ngầm khiến Chiêm Thành là thuộc quốc uy hiếp nước ta ở phía nam. Trước tình thế đó, nhà Lý buộc phải dụng binh với Chiêm Thành để phòng hậu hoạn. Năm 1061, Chế Củ lên ngôi, sửa sang vũ khí, không chịu triều cống nhà Lý mà lại triều cống nhà Tống để dựa thế nhà Tống chuẩn bị chống nước ta. Bất bình trước hành động của Chiêm Thành, Nhật Tôn sai Lý Thường Kiệt làm Đại tướng quân đi tiên phong từ đường biển tiến đến cửa Nhật Lệ, đánh tan quân Chiêm ở đó và làm bàn đạp đánh vào cửa Thi Nại, tiến thẳng vào kinh đô. Nghe tin bại trận, Chế Củ đem vợ con bỏ chạy vào Nam. Lý Thường Kiệt đem quân đuổi theo Chế Củ đến tận biên giới Chân Lạp. Để chuộc lấy tự do Chế Củ phải cắt nhường đất ba châu : Địa Lý, Ma Linh và Bố Chánh (thuộc Quảng Bình, Quảng Trị) dâng cho nhà Lý. Nhà Lý lấy đất ấy, cho đóng binh để trấn áp dân bản xứ và cho di dân người Việt vào đó sinh sống. Tuy nhiên, Chiêm Thành cũng nhiều lần cho quân sang đánh phá vùng biên ải nước ta. Mấy chục năm sau, năm 1104, vua Chiêm là Chế Ma Na đem quân ra đánh để lấy lại ba châu nhưng kết quả không thành. Kết quả những cuộc dụng binh của nhà Lý đã mở thêm bờ cõi nước Đại Việt từ Hoành Sơn đến Quảng Trị. Từ đó, Chiêm Thành cũng bắt đầu bước vào thời kỳ suy yếu. Các đời vua Chiêm Thành tiếp theo, thường nhân cơ hội thấy binh thế nước Nam suy yếu thường đem quân sang đánh ĐạiViệt để báo thù. Năm 1368, 1376, quân Chiêm thường đem quân sang đánh Đại Việt, làm cho vua tôi nhà Trần có không ít những phen hú vía. Việc thu phục và mở rộng bờ cõi về phía nam của Đại việt không phải lúc nào cũng thực hiện bằng con đường chiến tranh.Trước hành động sách nhiễu của quân Nguyên vừa muốn chinh phục Đại Việt, vừa dùng thủ đoạn dụ hàng đối với Chiêm Thành nhằm duy trì sự chiếm đóng và mở rộng lãnh thổ của quân Nguyên ở phía nam. Trước tình thế đó, việc tăng cường sức mạnh đoàn k._.ết, thống nhất Đại Việt và Chiêm Thành sẽ tạo sức mạnh kháng chiến cho cả hai dân tộc trong cuộc chiến chống quân Nguyên. Dưới thời vua Harijit - Chế Mân - Jaya Sinhavar man IV, quan hệ tốt đẹp giữa Đại Việt và Chiêm Thành tiếp tục khôi phục và phát triển. Quan hệ trở nên thân thiết đến mức Thượng hoàng Trần Nhân Tông đã hứa gả con gái - công chúa Huyền Trân cho vua Chiêm Thành là Harijit - Chế Mân - Jaya Sinhavar man IV. Ngược lại, đáp lại tình giao hảo đó, Chế Mân đã có sính lễ rất hậu của nhà trai không chỉ có “vàng bạc, hương liệu mà hai châu Ô, Lý đến năm sau được sáp nhập vào bản đồ Đại Việt đổi tên là châu Thuận, châu Hoá, hiện nay là Quảng Trị và Thừa Thiên. Quan hệ tốt đẹp giữa Đại Việt và Chiêm Thành được củng cố và tăng cường trong những năm chống ngoại xâm và thời gian tiếp theo, dưới hai triều Jaya Sinhavar man III, IV. Sau đó, do những tác động của điều kiện mới quan hệ giữa hai quốc gia có những lúc trở nên phức tạp. Khoảng năm 1360, ở Chiêm Thành xuất hiện một vị vua khác trị vì, theo Việt Sử gọi là Chế Bồng Nga. Dù sao, sự trì vì của ông trong suốt 30 năm là những năm mà quan hệ giữa Chiêm Thành và Đại Việt có những xung đột không nhỏ. Chế Bồng Nga lên ngôi đã kích động dân Chiêm Thành chống Đại Việt. Lợi dụng sự suy yếu của nhà Trần, Chế Bồng Nga ra sức thổi bùng lên sự kỳ thị dân tộc phá vỡ mối quan hệ hoà hiếu giữa Đại Việt và Chiêm Thành.Trong 30 năm có ít nhất 15 lần đánh lớn, có hai lần quân Chiêm Thành đánh tận vào kinh thành Thăng Long. Hành động đánh phá liên tục đã dẫn đến thực lực của mỗi quốc gia đều bị hao tổn không nhỏ. Lúc bấy giờ, nhà Trần có một vị tướng có khả năng chỉ huy các cuộc chống cự rất có hiệu quả, đó chính là Hồ Quý Ly. Năm Nhâm Ngọ - 1402, Hồ Quý Ly đem quân đánh Champa, quốc vương Jaya Sinhavarman Đệ Ngũ thất trận phải dâng đất Chiêm Động và Cổ Lũy. Mặt khác, triều đình bấy giờ cũng tăng cường bắt những người dân không có ruộng đi vào khai khẩn những vùng đất ấy, hệ quả không ít người Chiêm Thành bỏ đất mà đi. Năm 1403, nhà Hồ muốn lấy đất Bạt Đạt Gia, Hắc Bạch và SaLyNha về phía Nam, những đất đã nhường năm trước, bèn sai Phạm Nguyên Khôi và Đỗ Mãn đem thuỷ bộ cả thảy 20 vạn quân sang đánh Chiêm Thành. Quân nhà Hồ vào vây thành Đồ Bàn hơn một tháng trời mà đánh thành không đổ. Lần này nhà Hồ không thu được kết quả như mong muốn. Như vậy, từ thế kỷ thứ X trở đi, sau nhiều lần chiến bại trong những cuộc giao chiến với Đại Việt, vương quốc Champa phải lùi về phía Nam. Cụ thể nhất là vào những năm : - Năm 982, đời Lê Đại Hành, kinh thành Indrapura (thuộc Quảng Nam) của người Chăm bị tiêu hủy. Sau đó cư dân Chăm rời kinh đô vào Vijaya (Chà Bàn hay Phật Thệ) miền Bình Định năm 1000. - Năm 1069, vua Lý Thành Tông thân chinh cầm quân vào đánh Champa, bắt được quốc vương Pudravarman Đệ Tam (Chế Củ). Sau vua Champa phải dâng 3 Châu Địa Lý, Ma Linh và Bố Chánh (thuộc Quảng Bình, Quảng Trị) để chuộc lấy tự do. - Năm 1402, Hồ Quý Ly đem quân đánh Champa, quốc vương Jaya Sinhavarman Đệ Ngũ thất trận phải dâng đất Chiêm Động và Cổ Lũy. - Năm 1471, vua Lê Thánh Tông đích thân cầm quân đi đánh Champa ở Vijaya, quốc vương Bàn La Trà Toàn bị bắt, lãnh thổ Champa sau đó bị chia làm 3 nước nhỏ Chiêm Thành, Hóa Anh và Nam Phan. Sau cuộc đại bại đó “dân Chàm đã trốn chạy khỏi ách cai trị của người Việt. Họ trốn lên miền núi với người Thượng, sang Campuchia, bỏ xứ mà đi sang Sumatra. Chỉ có đàn bà, những kẻ hèn nhát và người già cả cùng con nít ở lại thôi” [28, tr.28]. Dấu vết cuộc định cư của người Chăm ở Campuchia hiện nay còn khá nhiều. Chẳng hạn, địa danh Kompongcham (miền ven sông người Chàm ở) hay chiếc cầu đá rất mỹ thuật mang tên Spéan Cham (cầu người Chàm). Còn nhiều địa danh nữa chứng tỏ người Chàm đã cư ngụ trên mảnh đất trước đây của người Khmer đã lập nên đế quốc rộng lớn của họ [28, tr.29]. Sang thế kỷ XVI, khi Nguyễn Hoàng được vua Lê Anh Tông cho vào trấn thủ đất Thuận Hoá đã có ý lập một giang sơn riêng chống lại họ Trịnh. Bởi vậy, năm 1611, “Nguyễn Hoàng vào đánh Chiêm Thành, lấy đất lập phủ Phú Yên, chia ra làm hai huyện là Đồng Xuân và Tuyên Hoà” [16, tr.29]. Các chúa Nguyễn sau này cũng tiếp tục công việc thôn tính Chiêm Thành. Năm 1653, chúa Nguyễn Phúc Tần chiếm miền Kauthara, đổi lãnh địa này thành dinh Thái Khang. Năm 1692, vua Champa là Bà Tranh quật khởi cho quân sang cướp phá vùng Diên Khánh, Chúa Nguyễn Phúc Chu sai Nguyễn Hữu Cảnh đánh dẹp, bắt được Bà Tranh cùng các thân thuộc. Sau lại đặt phủ Bình Thuận, lấy đất Phan Rang, Phan Rí làm huyện Yên Phúc, Hoà Đa. Lúc này triều đình đã có ý muốn đồng hoá dân tộc Chàm nên có lệnh bắt họ phải mặc quần áo theo lối người Việt. Chính sách ấy đã khiến cả hoàng tộc Chăm bỏ trốn sang Campuchia cùng với 5000 thần dân.Họ đến yết kiến với quốc vương Cheychetta Đệ tứ, xin cư ngụ trên lãnh thổ Khmer [28, tr. 30]. Đến đầu thế kỷ XIX, sau khi thống nhất giang sơn, nhà Nguyễn đã áp dụng chính sách cai trị ngày càng chặt chẽ đối với người Chăm. Đến năm 1822, Đại Việt dưới triều vua Minh Mạng, một vị vua Chăm là PôChơnChan đã rời bỏ ngai vàng chạy sang Campuchia. Đến năm 1833, khi Lê Văn Khôi nổi lên khởi nghĩa chống lại nhà Nguyễn, có nhiều người Chăm ở đạo quân Quang Hóa (Tây Ninh) đã tham gia lực lượng nghĩa binh của Lê Văn Khôi. Bên cạnh đó, Lê Văn Khôi còn phối hợp với các đầu mục của người Chăm ở Bình Thuận nổi dậy. Do đó, Lê Văn Khôi đã chiếm vùng Phan Thiết, Phan Rí, Phan Rang một cách dễ dàng. Năm 1835, khởi nghĩa bị quan quân dẹp tan, rất nhiều người Chăm sợ triều đình bắt tội nên trốn chạy vào những vùng hẻo lánh hoặc sang Campuchia. 1.1.2. Những cuộc di cư của người Chăm đến An Giang Có thể nói, do những biến cố đó, mà từ khá sớm đã có một bộ phận người Chăm bỏ quê hương đi tìm những vùng đất khác yên ổn hơn để sinh sống. Vùng đất Nam Bộ tuy không phải là điểm dừng chân duy nhất của người chăm nhưng vào đầu những năm của thế kỷ XVII, với ưu điểm của vùng đất mới còn hoang vu đặc biệt là vùng đất Đông Nam Bộ cao, khô ráo tiện cho việc làm rẫy. Điều này, phù hợp với thói quen trong cư trú và sinh hoạt của người Chăm. Theo tác giả Như Hiên Nguyễn Ngọc Hiền đã khái quát đặc điểm cư trú của người Chăm như sau: “Từ sơ khởi đến thế kỷ XVII, vùng hiểm địa này cũng là nơi sương lam chướng khí, ta quen gọi nơi ấy là Đàng Thổ gồm các địa danh sau này mang tên Đồng Nai, Bà Rịa, Sài Côn, Bến Nghé, đầu tiên cũng loáng thoáng một vài sắc tộc Khmer, Chăm”. “Người Chăm có đặc điểm dạn dĩ, ưa sống thành từng nhóm biệt lập đồng chủng mà thôi. Hẳn thâm tâm họ đã chán cảnh đụng độ, nên hay lánh mình” [34, tr. 432]. Theo sách Địa chí văn hoá thành phố Hồ Chí Minh : Năm 1679, khi Nặc Nôn đem quân từ Sài Gòn về đánh Nặc Thu, một bộ phận người Chăm cũng tham gia trong đoàn quân đi đánh Nặc Thu của Nặc Nôn. Xét quá trình di cư của người Chăm trong giai đoạn này đến vùng đất Đông Nam Bộ từ thế kỷ XVII hoặc có thể sớm hơn là có cơ sở. Theo số liệu điều tra năm 1999, cư dân Chăm ở Đồng Nai hiện nay có khoảng 2.307 người. Đó là chưa kể đến một bộ phận người Chăm ở Campuchia hoặc gần biên giới Việt Nam - Campuchia vì tránh sự khủng bố của chính quyền Lonnol, hoặc lánh nạn chiến tranh, họ cũng đã đến định cư ở vùng Đông Nam Bộ. Căn cứ vào các nguồn sử liệu tìm được ở miền Trung Việt Nam, người ta đã xác định được rằng vào những năm đầu công nguyên, nơi đây đã từng tồn tại một quốc gia cổ đại, trong đó người Chăm là một trong những dân tộc chủ thể. Cũng như các dân tộc khác ở Đông Nam Á, người Chăm chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hoá Ấn Độ cụ thể là Ấn Độ giáo và Phật giáo. Mặt khác, người Chăm cũng tiếp thu nền văn minh Ả Rập qua Hồi giáo. Tuy nhiên, việc du nhập đạo Hồi vào trong cộng đồng dân tộc Chăm vẫn chưa được làm sáng rõ. Người ta, chỉ cảm nhận được một điều, khi đến đây Hồi giáo đã có nhiều sắc thái riêng tạo nên một yếu tố văn hoá bản địa, bởi quá trình du nhập không liên tục của Hồi giáo, cùng với sự tách biệt khu vực cư trú của tín đồ Hồi giáo khiến họ khó tiếp xúc với thế giới bên ngoài. Theo truyền thuyết, thì vào đầu thế kỷ XI, vua Vương quốc Champa “Pô Suloah” đã hành hương đến thánh địa Mecca. Theo một số tài liệu cổ của Trung Quốc cũng nói rằng vào thế kỷ X - XI người Chăm đã chịu ảnh hưởng của Hồi giáo. Thế nhưng chưa có một minh chứng cụ thể nào khẳng định vào thời kỳ này, người Chăm bị chi phối sâu sắc của đạo Hồi. Vì vậy, vấn đề thời gian và con đường du nhập của đạo Hồi vào Việt Nam vẫn còn đang tranh cãi. Tuy nhiên, người ta có thể khẳng định Hồi giáo đã đến Đông Nam Á nhờ vào các thương nhân Ả Rập, Ấn Độ, Ba Tư, Trung Quốc. Họ là những tín đồ Hồi giáo và đã đến buôn bán và truyền đạo ở các nước Đông Nam Á hải đảo từ thế kỷ XIV - XV, hoặc sớm hơn nữa qua con đường biển hoặc con đường “tơ lụa”. Tuy quan điểm về niên đại và quá trình du nhập của Hồi giáo vào người Chăm chưa thống nhất, nhưng có lẽ trước khi vương quốc Champa cổ đại suy vong thì đã có một bộ phận không nhỏ người Chăm đã theo Hồi giáo, khi bị vương triều Đại Việt nhất là vào thời Lê Thánh Tông và nhà Nguyễn sau này tấn công, vương quốc Champa đã tan rã hoàn toàn. Lúc đó, người Chăm đã chạy lên vùng người Thượng ở Tây Nguyên, sang Campuchia và một số sang tận Malaixia, Inđônêxia. Có lẽ, không chịu nỗi cảnh bị o ép của chính quyền phong kiến địa phương, họ quay trở lại Việt Nam và sinh cơ lập nghiệp ở các tỉnh đồng bằng sông Cửu Long. Do tiếp xúc buôn bán và giao lưu văn hoá, số người Chăm ở khu vực này đã chịu ảnh hưởng của người Mã Lai về nhiều mặt, trong đó có Hồi giáo. Do vậy, tôn giáo này có điều kiện được củng cố và phát triển trong cộng đồng Chăm. Nhiều sách báo Hồi giáo trong đó kinh Coran, sách Sunna đã được đưa vào Việt Nam. Trước khi miền Nam hoàn toàn giải phóng, nhiều người Chăm đã sang Malaixia để học về Hồi giáo và từ đó họ hướng về thánh địa Mecca. Vì thế đồng bào Chăm Hồi giáo ở các tỉnh phía Nam lại có mối liên hệ chặt chẽ với cộng đồng Hồi giáo thế giới. Trong khi đó, số người Chăm sống ở miền Trung trên đất Ninh - Bình Thuận không có mối liên hệ chặt chẽ với trung tâm Hồi giáo nên ít nhiều Hồi giáo ở đây chịu ảnh hưởng của một xu hướng khác, việc thực hiện các giáo luật Hồi giáo không quy định nghiêm ngặt như tín đồ Hồi giáo ở các tỉnh Nam Bộ. Điều này có thể dễ hiểu hơn do ảnh hưởng của chế độ mẫu hệ đến mọi mặt trong đời sống người Chăm. Hơn nữa, người Chăm Hồi giáo ở miền Trung sống bên cạnh người Chăm Bàlamôn và người Việt nên trong một chừng mực nào đó, họ cũng chịu sự ảnh hưởng của các tôn giáo này. Trở lại vấn đề hình thành cộng đồng người Chăm ở An Giang, chúng ta có thể khẳng định, từ thời cổ trung đại, trên dãy đất miền Trung Việt Nam ngày nay chính là địa bàn cư trú của người Chăm, họ đã từng xây dựng nên một quốc gia hùng mạnh - Vương quốc Champa (Chiêm Thành) vẫn còn lưu trong sử sách cho đến ngày hôm nay. Cũng như các quốc gia khác trên thế giới thời cổ trung đại, Vương quốc Champa trải qua nhiều biến cố, người Champa phải lưu tán nhiều nơi trên lãnh thổ Việt Nam ngày nay và cả những quốc gia khác trong khu vực. Điều này đã lí giải được phần nào sự hiện diện của người Chăm ở những vùng rất xa chính quốc của họ như ở đảo Hải Nam, MaLaixia, Thái Lan, Campuchia đi tìm vùng đất khác yên ổn hơn để sinh cơ lập nghiệp. Vậy người Chăm đã di cư đến sinh sống ở An Giang vào thời điểm nào ? Có 2 nguồn di dân được xác định: Đến đầu thế kỷ XIX, sau khi thống nhất giang sơn, nhà Nguyễn đã áp dụng chính sách cai trị ngày càng chặt chẽ đối với dân Chàm. Đến nỗi vào đầu thời Minh Mạng (1822 - 1823) vua Champa cuối cùng là PoChơnChan đóng đô ở Phan Rang bỏ ngai vàng cùng tướng, tùy tùng, binh lính và gia đình vượt Trường Sơn trốn sang Campuchia. Năm 1833, khi Lê Văn Khôi nổi dậy chống lại nhà Nguyễn, nhờ được dân Chàm ủng hộ nên dễ dàng chiếm các miền Phan Rang, Phan Rí, Phan Thiết. Nhưng không bao lâu cuộc nổi dậy của Lê Văn Khôi bị quan quân triều Nguyễn dẹp tan và vua Minh Mạng đã thẳng tay tàn sát dân Chàm. Trước hành động đó, cư dân Chàm lại tiếp tục trốn đi nơi khác như Campuchia, Mã Lai, … Tuy nhiên, trong những năm của thế kỷ XVII, XVIII, tình hình Chân Lạp có những phức tạp, chiến tranh xảy ra liên miên, đời sống người dân nhất là những lưu dân vốn gặp khó khăn lại khó khăn hơn bởi chiến tranh, phân biệt đối xử. Trong bối cảnh ấy, người Chăm dễ dàng tìm đến với chúa Nguyễn khi có điều kiện. Nhưng cũng vì những điều kiện cụ thể mà họ không thể trở về cố hương với cộng đồng gốc của mình mà định cư rải rác ở nhiều nơi thuộc vùng đất Nam Bộ Việt Nam ngày nay. Theo Đại Nam liệt truyện tiền biên của Quốc sử quán triều Nguyễn, vào năm Quý Dậu (1753), Nặc Nguyên ở Chân Lạp hay uy hiếp người Chăm. Lúc này, chúa Nguyễn là Nguyễn Phúc Khoát sai Cai đội Thiện Chính làm Thống Suất, Nguyễn Cư Trinh làm Tham mưu đem quân đánh Chân Lạp. Năm 1755, Thiện Chính rút quân về đồn Mỹ Tho, người Chăm theo khá đông, dọc đường bị quân Chân Lạp tập kích, Thiện Chính vì chằm rừng cách trở nên không thể cứu được, Nguyễn Cư Trinh đem quân bản bộ đến cứu, sau đó hơn 5000 người Chăm về chân núi Bà Đen và định cư ở đó. Cũng theo Đại Nam liệt truyện tiền biên, sau khi bị Nguyễn Cư Trinh đánh bại, Nặc Nguyên chạy sang Hà Tiên cầu cứu Mạc Thiên Tứ, xin dâng hai phủ Tầm Bông và Lôi Lạp để chuộc tội. Mạc Thiên Tứ tâu lên, lúc đầu chúa Nguyễn không chịu, nhưng sau thì chấp thuận theo lời tâu của Nguyễn Cư Trinh “ Nay đất cũ từ Hưng Phước chỉ có hai ngày đường mà dân ở chưa yên, quân giữ chưa khắp, huống chi từ Sài Gòn tới Tầm Bôn đến 6 ngày đường, quân để đóng giữ thật sợ không đủ. Thần thấy người Côn Man giỏi bộ chiến, Chân Lạp cũng đã khiếp sợ, nếu cho họ ở đất ấy để ngăn giữ, lấy người Man đánh người Man cũng là đắc sách”[34, tr.343]. Như vậy, cho đến thời điểm này, đã có một bộ phận khá đông người Chăm về với Chúa Nguyễn, được định cư ở vùng đất mới Nam Bộ, dân số người Chăm không ngừng tăng trong thời gian tiếp sau đó để thực hiện chủ trương của Chúa Nguyễn như đã nêu. Vào năm 1841, Nam Bộ có cuộc khởi nghĩa Lâm Sâm ở Trà Vinh, lúc bấy giờ vua Thiệu Trị xuống chiếu Trương Minh Giảng đang ở Chân Lạp (Campuchia) rút quân về. Những người Chăm và người Mã Lai được tuyển vào quân đội triều Nguyễn cùng gia quyến của họ đã rút theo đoàn quân của Trương Minh Giảng, Khâm sai đại thần Lê Văn Đức, phó khâm sai Doãn Uẩn của triều Nguyễn cũng theo về. Sau đó, họ cư trú cùng gia đình dọc sông Hậu và Khánh Bình (An Phú) cho đến ngày nay. Năm 1858 ở Chân Lạp, Tuôn Sết It lãnh đạo nhân dân nổi dậy chống lại triều đình phong kiến. Cuộc khởi nghĩa đã thu hút khá đông người Chăm, người Mã Lai tham gia. Đến khi cuộc khởi nghĩa thất bại, rất nhiều người Chăm, người Mã Lai chạy về Nam Bộ để lánh nạn và tìm sự che chở dưới triều Nguyễn.Tất cả đều được thu nhận và cho định cư sinh sống ở vùng đất An Giang, phân bố cư trú trong bảy làng : Châu Giang, Katambong, Phũm Soài, La Ma, Koh Koi, Koh Kia và Sa Bâu. Đây được xem là đợt di dân đông đảo nhất của người Chăm từ Campuchia về An Giang. Do tác động của điều kiện lịch sử diễn ra từ nửa sau thế kỷ XVIII, tạo nên những đợt di dân của người Chăm sau bao năm phiêu bạt đã trở về vùng đất Nam Bộ Việt Nam cư trú. Như vậy, chúng ta có thể nhận thấy chiến tranh không phải lý do duy nhất dẫn đến người Chăm phải ly hương, mà còn vì tiếng gọi khẩn hoang của nhà Nguyễn (triều Nguyễn), mà một bộ phận người Chăm ở miền Trung đã đi vào Nam. Thật vậy, sau khi Nguyễn Hữu Cảnh vâng lệnh Chúa Nguyễn lập phủ Gia Định (1698) đã chiêu mộ dân ở các địa phương miền Trung Việt Nam cho vào đây khai phá ruộng đất. Cũng vấn đề này trong Việt Nam Sử Lược của Trần Trọng Kim có ghi như sau : “…loạn lạc mãi, dân sự đói khổ, ruộng đất bỏ hoang, lương thực không đủ ”[36, tr.434], nên nhà Nguyễn đã cử Trịnh Hoài Đức, Lê Quang Định, Ngô Tùng Châu, …cả thảy 12 người làm Điền tuần quan, mộ dân ở các nơi đến làm ruộng. Ngoài ra, còn phải kể đến một bộ phận người Chăm làm thương nhân, muốn thử thời vận và đi tìm vào vùng đất mới phương Nam để buôn bán, lập nghiệp. Đây cũng là một trong những hoạt động khá phát triển của người Chăm ở miền Trung trước đây mà trung tâm hoạt động thương mại của họ thuở xưa chính là cảng Đà Nẵng. Như vậy, cư dân Chăm ở Nam Bộ nói chung và ở An Giang nói riêng được hình thành từ hai nguồn chủ yếu, từ Trung Bộ chuyển cư thẳng vào vùng đất mới phía Nam và một phần khác không nhỏ từ Chân Lạp trở về. Buổi đầu, có thể do chính sách của nhà Nguyễn, người Chăm đã tập trung cư trú đông nhất ở Tây Ninh và An Giang và rải rác còn lại ở hầu khắp các địa phương thuộc Nam Bộ ngày nay. Chúng ta có thể nhận thấy, từ thế kỷ XV đến thế kỷ XIX, một bộ phận người Chăm đã rời bỏ quê hương sang sống ở Campuchia, Thái Lan, Mã Lai do những nguyên nhân lịch sử. Phần đông người Chăm chạy sang Campuchia, họ tập trung cư trú ở Lovek. Trong những thế kỷ này tình hình Campuchia khá phức tạp, chiến tranh xảy ra thường xuyên, đã ảnh hưởng không ít đến đời sống của những người dân lưu tán gặp rất nhiều khó khăn bởi chiến tranh và sự phân biệt đối xử. Trước tình cảnh đó, tạo điều kiện cho những lưu dân người Chăm dễ dàng tìm về với Chúa Nguyễn. Năm 1858, ở Chân Lạp, Tuôn Set It lãnh đạo nhân dân nổi dậy chống lại triều đình phong kiến Ang Dương. Cuộc khởi nghĩa thu hút đông đảo người Chăm và người Mã Lai tham gia. Khi khởi nghĩa không thành, rất nhiều người Chăm, người Mã Lai để lánh nạn, họ chạy về Nam Bộ Việt Nam tìm sự che chở của triều Nguyễn đã định cư ở tả ngạn sông Tiền, cù lao Katambong và ở Châu Đốc dọc theo bờ sông Hậu. Thêm vào đó, với chính sách “tận dân vi binh” triều đình Nguyễn đã thu dụng những người Chăm và Mã Lai để lập đồn điền và phòng giữ miền biên giới. Họ tập trung và lập thành bảy làng: Châu Giang, Katambong, Phũm Soài, LaMa, KaKôi, KaCôKi, và SaBâu với tổng số dân lên đến khoảng 5000 người, chia làm 9 đội, dưới sự quản lý của một viên Hiệp quản ở Châu Giang [59, tr.42]. Theo gia phả của ông Hakêm Idareh (65 tuổi) ở Châu Giang thì ông tổ 6 đời của cụ là Haji Abmed từ đảo Tranganu (Mã Lai) di cư sang Thái Lan, Campuchia, rồi mới di cư về An Giang. Lúc đầu sống ở Kohkoi (Cồn Quan Thuế) ở xã Nhơn Hội (An Phú), sau mới chuyển về cư trú ở Châu Giang (Phú Tân) đến nay. Theo cụ Du Số (82 tuổi), phó cả thánh đường MuBaRak ở Châu Giang cũng cho biết, số người về sớm nhất ở Châu Giang có bốn gia đình, trong đó có ông tổ của cụ tên : Ad Doromal (đời 1), Ad Doloh (đời 2), Sam Su (đời 3), Ma Nơ (đời 4), Du Số (đời 5, tức đời ông ta), Mariam (đời 6), Halimal (đời 7). Cụ tổ ông cùng với cụ Haji Abmed đến Châu Giang cùng một lượt với nhau. Và theo Hồi giáo, khi nào có từ ba hộ gia đình trở lên có thể cất thánh đường nhỏ để làm lễ. Cũng theo ông Hakêm Haji Musa ở Katambong, xã Khánh Hoà ( Châu Phú) cho biết, số người về sớm ở địa phương trên đây có khoảng 20 gia đình, tính đến nay cũng được năm, sáu đời. Như gia đình của ông Cô Cô Sêm (đời 1), Haji Issahak (đời 2), Hakêm Mách, Haji Tumal (đời 3), Katia, Kho Tiyah (đời 4), Haji Salès (đời 5), … Có thể nói, do những biến cố mà từ khá sớm đã có một bộ phận người Chăm bỏ quê hương đi tìm vùng đất khác yên ổn hơn để sinh sống. Riêng vùng đất Nam Bộ, tiếp giáp với vương quốc Champa vào đầu thế kỷ XVII còn là vùng đất hoang vu, nên một số người Chăm đã đến đây cư ngụ để lánh nạn chiến tranh, hoặc theo tiếng gọi khẩn hoang của nhà Nguyễn. Như vậy, cư dân Chăm ở Nam Bộ nói chung và ở An Giang nói riêng được hình thành từ hai nguồn chủ yếu, từ Trung Bộ chuyển cư thẳng vào vùng đất phía Nam và phần đông khác từ Chân Lạp trở về. Buổi đầu họ tập trung cư trú rất đông ở An Giang, Tây Ninh, và rải rác ở các địa phương thuộc Nam Bộ. Tuy nhiên, do yêu cầu lập nghiệp và ảnh hưởng của chiến tranh, bom đạn dưới thời kỳ Pháp thuộc và ách thống trị của chủ nghĩa thực dân mới ở miền Nam, nhiều nông dân ở vùng đồng bằng sông Cửu Long, trong đó có khá đông người Chăm nhất là người Chăm ở An Giang đã bỏ quê lên Sài Gòn hy vọng tìm nơi có cuộc sống yên ổn hơn hoặc đi phá hoang, sống về nghề ruộng rẫy ở tỉnh Bà Rịa, Đồng Nai, rải rác cũng có một số ít sống trong các thị trấn, thị xã. Do điều kiện lịch sử, người Chăm ở An Giang có mối quan hệ với Hồi giáo MaLaixia, Indônêxia, … Từ đó, mở rộng quan hệ với cộng đồng Hồi giáo trong khu vực Đông Nam Á và thế giới. Chính vì thế, cộng đồng người Chăm ở An Giang nói riêng và Nam Bộ nói chung chịu ảnh hưởng của người Mã Lai nhiều hơn về tiếng nói, tín ngưỡng, … so với những người đồng tộc của họ ở Ninh Thuận, Bình Thuận. Tuy vậy, người Chăm Hồi giáo ở An Giang và người Chăm BàLaMôn ở Ninh Thuận, Bình Thuận vẫn là một dân tộc chung trong lịch sử. Họ có chung một nguồn gốc, một tiếng nói một nền văn hóa Chăm cổ truyền và biết rõ về tính cộng đồng nguồn gốc này. Trải qua quá trình định cư lâu dài tại vùng đất An Giang, cộng đồng người Chăm đã tạo nên một vị trí riêng, bản sắc riêng rất độc đáo trong nền văn hóa Việt Nam góp phần không nhỏ cho bức tranh tươi đẹp của vùng đất mới này ngày hôm nay. 1.1.3. Tên gọi và tên tự gọi của Cộng đồng Chăm Trước đây đồng bào Chăm có nhiều tên gọi và tên tự gọi như: Chàm, Chà, Chà Và, Chà Và Ku, Chiêm Thành, Gia Va, Mã Lai, Khơme Islam, Champa. Đồng bào từ gọi: Chăm, Chăm BàNi, Chăm Islam, Chăm Chuk, Chăm Kaphir, Chăm Jet. Nội dung của từng tên gọi được giải thích như sau: - Tên Chàm: có thể bắt nguồn từ người Kinh nghe đồng bào tự xưng là Chăm, tên gọi là Champa được Pháp dùng trong Công văn, giấy tờ, nên lâu dần biến âm thành Chàm. Tên gọi này được dùng phổ biến trong người Chăm. - Tên Chà: Trong ngôn ngữ người Chăm có danh từ “Ja” và “Chà” có nghĩa là “thằng”. Đây là danh từ xưng hô giữa người lớn với người nhỏ hơn mình. Ví dụ như : Chà Cốp, Chà Ê, Chà Mách, … có nghĩa là thằng Cốp, thằng Ê, thằng Mách, … người Kinh cũng thường gọi: người Chà, xóm Chà, làng Chà để chỉ xóm xã người Chăm. - Tên Chà Và: Cũng có thể người Kinh phiên âm từ tiếng “JaVa” là thủ đô của nước Inđônêxia thành Chà Và. Người Campuchia trước kia cũng gọi JaVa là Cavia, rồi Việt Kiều cũng gọi luôn là Chà Và. Do không phân biệt người dân tộc nào, nên một số đồng bào ở thành phố Hồ Chí Minh gọi người Ấn Độ, người Mã Lai là Chà Và. Người Chăm rất thành kiến với tên gọi Chà Và, theo họ là tên gọi “kỳ thị dân tộc”. - Tên Chà Và Ku: Trong 8 ấp Chăm, 4 ấp có người Chăm (Chà Và Cu) đồng nhất là ở Châu Giang với Chòm Soài trên, Chòm Soài dưới có 269 hộ. Ở Châu Phong, Đa Phước, Katambong có khoảng 38 hộ. Chà Và có nghĩa “người Chăm”, “Ku” là danh từ của người Chăm gọi người Khmer. Chà Và Ku có nghĩa là đàn ông Chăm lấy vợ là người Khmer.Thực tế, người đàn ông Chăm không chỉ có vợ là người Khmer mà còn có vợ là người dân tộc khác như : Mã Lai, Inđônêxia, … - Tên Mã Lai: người Mã Lai và người Inđônêxia trước kia cũng thường tới lui làm ăn, buôn bán với người Chăm ở Châu Giang, Châu Phong một thời gian rồi đi. Thực tế qua mấy đợt điều tra dân số ở nước ta, trong tỉnh An Giang không có người Mã Lai, Inđônêxia, JaVa nào đăng ký cả. Cũng có thể thấy những người này sống trong thôn xóm Chăm, mặc xà rông, đội nón Kapeak giống người Chăm, nên có người nhầm gọi họ là người Chăm. Sau 1975, miền Nam được hoàn toàn giải phóng, một số người Chăm đã tự xưng gốc người Mã Lai, xin xuất cảnh về quê hương để làm ăn. Mặc dù có nhiều người Chăm biết tiếng Mã Lai do học, lên lớp cao cũng học chữ Mã Lai. Với số ít có nguồn gốc lâu đời, nhưng xét không đủ bằng chứng nên chính quyền đã bác đơn. - Tên Chiêm Thành: Thường các cụ Hán nho hay một số viết sách báo gọi người Chăm ở Nam Trung Bộ là Chiêm Thành, có nghĩa là người dân của nước Chiêm Thành xưa. - Tên Khmer Islam: có nghĩa là người Khmer theo Hồi giáo. Trong giấy tờ hành chính, vương quốc Campuchia đều dùng tên này, còn trong nhân dân, vẫn thường gọi Chăm hay Chàm. Tóm lại, đồng bào Chăm đều thống nhất, tự gọi mình là Chăm, dân tộc Chăm, kể cả những người mang tên gọi Chiêm Thành, cũng như những người theo đạo Bà La Môn giáo. Trong các tên gọi trên, đồng bào Chăm thành kiến nhất là tên gọi Chà hoặc Chà Và. Trong tự điển Chăm - Việt - Pháp của Trung tâm văn hóa Chăm ở Phan Rang xuất bản năm 1971, giải thích danh từ Chăm là Chàm, Champa là Chiêm Thành, đồng thời cũng là tên của loài hoa Sứ. Dù tên gọi là Chăm, dân tộc Chăm hay Chàm hoặc Chiêm Thành đều bắt nguồn từ một loài hoa rừng, đẹp về màu sắc, ngát về hương của núi rừng Trung Bộ: “Hoa Sứ”. Hoa này cũng được ca tụng bằng bài hát tuyệt vời “Hoa Champa”. Trong tên tự gọi riêng, đồng bào Chăm ở Nam Trung Bộ còn dựa vào đặc điểm tôn giáo cũng như ma chay. Chẳng hạn người Chăm Hồi Giáo còn tự xưng là Chăm Islam (Chăm con giáo chủ Olloh) và Chăm Bà ni (người Chăm chết thì đem chôn). Người Chăm Jet (Chăm chính thống) và Chăm Chuk (khi có người chết thì đem thiêu xác). Người Chăm Hồi giáo cũng còn gọi những người Chăm theo tôn giáo khác là “Kaphis”, có nghĩa là “dị giáo”. Trong tên gọi của người Chăm, chúng ta cũng thường nghe khá nhiều tên gọi và tên tự gọi khác nhau : Chăm Hroi, Hroi, Aroi, Chăm Đắc rây, Chăm Hơ Đặn, Chăm Đèo, … Đây chính là tên gọi của đồng bào Chăm ở Bình Định và Phú Yên. Họ cư trú ở Vân Canh (Bình Định) , Sơn Hoà, Đồng Xuân (Phú Yên) .Về nguồn gốc của người Chăm ở Bình Định, Phú Yên một điều chúng ta không thể phủ nhận, họ chính là một bộ phận không thể tách khỏi cộng đồng Chăm ở Việt Nam. Cũng giống như người Chăm sống ở An Giang, Tây Ninh, người Chăm ở Bình Định và Phú Yên có một mối quan hệ mật thiết về nguồn gốc, có lẽ do nhiều nguyên nhân tác động như chiến tranh mà họ chạy lên vùng núi cao sinh sống. Do tách biệt khỏi cộng đồng, sống gần gũi ảnh hưởng các cư dân khác nên người Chăm ở Bình Định, Phú Yên có nét khác biệt hơn so với cộng đồng. Trong quá trình tồn tại, phát triển của mình, sự tác động của các cư dân trong quá trình cộng cư với người Bana, người Êđê, sau là người Kinh, người Chăm ở Bình Định, Phú Yên có thể trong đời sống văn hoá có những biểu hiện không giống người Chăm ở Ninh Thuận hay An Giang. Đó chính là kết quả của sự đan xen văn hoá đặc thù đối với các tộc người sống gần gũi ở đây. Nhưng không vì thế chúng ta lại phủ nhận người Chăm ở Bình Định, Phú Yên không phải là một bộ phận trong cộng đồng người Chăm ở Việt Nam. Vấn đề ở đây, chúng ta muốn làm rõ hơn bức tranh sinh động, tổng thể về văn hoá của người Chăm trên lãnh thổ Việt Nam. Với mỗi tên gọi của đồng bào và những cách giải thích và tiếp cận khác nhau sẽ giúp chúng ta có cái nhìn toàn diện hơn trong việc tìm hiểu và tiếp xúc với văn hoá và cộng đồng của người Chăm ở từng vùng miền cũng như cộng đồng người Chăm ở Việt Nam. Theo quyết định của Tổng Cục Thống Kê do ông Tổng Cục trưởng Hoàng Trình ký tại Hà Nội ngày 2 tháng 3 năm 1979, thì “tất cả những tên gọi: Chàm, Chiêm Thành, Chăm Hroi… ở Thuận Hải, An Giang, thành phố Hồ Chí Minh, Nghĩa Bình, Phú Khánh đều thống nhất gọi là Chăm”[63, tr. 315]. 1.1.4. Dân số và sự phân bố dân cư của Cộng đồng người Chăm ở An Giang 1.1.4.1. Tình hình dân số của Cộng đồng người Chăm ở An Giang Tỉnh An Giang nằm về phía Tây Nam Tổ quốc ta nơi con sông Mê Kông đổ vào đồng bằng Nam Bộ bằng hai dòng sông Tiền và sông Hậu - với tên gọi chung là sông Cửu Long. Hai nhánh sông Cửu Long từ miền biên giới Việt - Miên chảy xuống đến thành Châu Đốc hợp lại thành dòng Hậu Giang. Đứng bên bờ thị xã Châu Đốc, nhìn bên kia bờ, người ta có thể thấy đằng sau những hàng cây xanh, những căn nhà sàn ngói đỏ cất san sát vào nhau, căn nào cũng có chiếc thang cây, nằm gần kề bên đường. Đó là xã Châu Giang gồm toàn người Chăm. Từ đó, đi ven theo tả ngạn Hậu Giang cách chừng 4 cây số, có một con rạch nhỏ tẻ vào người trong bờ đất gọi là Katambong, tên một thôn ấp nằm trong xã Khánh Hoà, cũng toàn người Chăm. Ngược dòng Cửu Long về miền biên giới, người ta sẽ thấy ở hai đầu bờ kênh Vĩnh An, thôn Phũm Soài thuộc xã Châu Phong, trở ngược lên các xã biên giới có người Chăm cư trú như Vĩnh Trường, Khánh An, Khánh Bình, Hà Bao, là những xóm nhà người Chăm thường tập trung ven bờ sông hoặc các con rạch. Là một tỉnh nông nghiệp vừa có đồng bằng vừa có núi non cùng với hệ thống kênh rạch khá chằng chịt. An Giang có bốn dân tộc: người Kinh chiếm đại bộ phận, người Khmer tập trung ở Bảy Núi, người Hoa ở rải rác các thị xã, thị trấn, người Chăm tập trung ở các huyện cù lao An Phú, Phú Tân, Châu Phú, … Dân cư ở An Giang sống thành tuyến dọc theo kênh, rạch, bờ sông, đường lộ. Người Chăm ở An Giang chiếm số lượng cao nhất trong cả cộng đồng người Chăm ở đồng bằng sông Cửu Long. Theo Labussìere, vào năm 1880, ở Châu Đốc (thuộc tỉnh An Giang ngày nay), có khoảng 13.200 người Chăm nếu tính trung bình mỗi gia đình có 12 người. Năm 1936, người Chăm Hồi giáo ở Châu Đốc là 6.000 người (Tây Ninh có 1.000 người). Năm 1964 có khoảng 10.000 người Chăm ở Châu Đốc (Tây Ninh có 1.760 người). Sau ngày miền Nam hoàn toàn giải phóng, Châu Đốc thuộc tỉnh An Giang và theo thống kê năm 1976 có 8.656 người Chăm cả tỉnh, đến năm 1979 có 11.995 người Chăm. Như vậy, tính theo ước lượng của Labussìere, dân số của người Chăm ở An Giang đã giảm đi trong suốt một thế kỷ qua. Sự biến động lớn về tình hình dân số của người Chăm ở đây có thể do điều kiện lịch sử ít nhiều tác động như sự kiện Pháp trở lại xâm lược Việt Nam năm 1945, một bộ phận người Chăm đã bỏ Châu Đốc đi lánh nạn, ở lại Sài Gòn lập nghiệp hoặc sang Campuchia sinh sống. Thêm vào đó năm 1966, Châu Đốc bị lụt lớn nhiều làng người Chăm bị thiệt hại, họ lên Sài Gòn tìm việc và định cư ổn định sau đó chuyển cả gia đình theo. Đặc biệt sau năm 1975 dân số người Chăm ở An Giang đã tăng trở lại từ tháng 2-1976 đến tháng 10-1979 lên 3.339 người khoảng 38, 58% so với năm 1976. Vấn đề này được lý giải như sau: Một là, khi hòa bình lập lại, nhiều người Chăm ._.inh thần lao động cần cù, cưu mang giúp đỡ nhau, đoàn kết thân ái với đồng bào các dân tộc khác, ... Song song đó, việc giảm thiểu các yếu tố hạn chế trong nếp nghĩ, một số tập tục lạc hậu của cộng đồng người Chăm ở An Giang. Có như vậy, mới có cách nhìn, cách làm phù hợp để hiện thực hoá các chủ trương, nghị quyết của Đảng về công tác chăm lo đời sống vật chất, tinh thần cho cộng đồng Chăm ở An Giang đi vào chiều sâu và đạt hiệu quả cao. KẾT LUẬN Vào khoảng cuối thế kỷ 2 cho đến đầu thế kỷ XIX trên dãy đất rộng từ Nam đèo Ngang đến Tây Nguyên và Nam Bình Thuận đã tồn tại một quốc gia gồm nhiều tiểu vương quốc thuộc hai bộ lạc lớn Cau và Dừa liên hợp thành vương quốc Champa vời những tên gọi khác nhau qua từng thời kỳ : Lâm Ấp, Hoàn Vương, Chiêm Thành, ... trên 5 khu vực hành chính khác nhau từ Bắc tới Nam : Ulik - Indrapura (Bình Trị Thiên), Amavarati(QuảngNam, Quảng Ngãi), Vijaya(Bình Định), Aryaru - Kauthara (Phú Yên, Khành Hoà) và Pandruanga(Ninh Thuận - Bình Thuận) . Trong gần 17 thế kỷ quan hệ giữa hai vương quốc Champa và Đại Việt vô cùng phức tạp : chiến tranh, lấn chiếm, rồi hoà bình, hoà hiếu, sui gia, đồng thuận, rồi lại chiến tranh, đổ nát, điêu tàn, ….. Do những nguyên nhân lịch sử diễn ra trong suốt thời gian từ thế kỷ XV đến thế kỷ XIX, một bộ phận người Chăm đã rời bỏ quê hương sang Campuchia, Thái Lan, Java, …sinh sống. Giữa thế kỷ XIX, nhất là trong các năm 1854, 1858 do chính quyền Campuchia lúc bấy giờ ngược đãi người Chăm trên đất Campuchia, nên một số người Chăm cùng gia đình đã về định cư tại tả ngạn sông Tiền, cù lao Katambong và ở Châu Đốc, dọc theo hai bên bờ sông Hậu. Vào thời gian ấy, triều Nguyễn với chính sách “tận dân vi binh”, “dĩ man đôn man”, đã thu dụng những người Chăm này và cho định cư vùng biên giới. Họ được tập trung bên rạch Bình Gi và về sau lập thành 7 làng là Châu Giang, Katambong, Phũm Soài, LaMa, KaKôi, KaCôKi, Sa Bâu với tổng dân số 5000 người, chia làm 9 đội dưới sự quản lý của một viên Hiệp quản ở Châu Giang. Nhóm người Chăm sinh sống ở An Giang là hạt nhân ban đầu của cộng đồng tín đồ Hồi giáo ở Nam Bộ ngày nay. Theo nhiều tài liệu, khi người Chăm sang Campuchia vẫn chưa theo Hồi giáo hoặc biết rất ít về Hồi giáo. Chính trong thời gian sinh sống ở Campuchia, họ tiếp xúc và chung sống với người JaVa, người Mã Lai đến từ Sumatra, Thái Lan, vốn là những tín đồ Hồi giáo đã giúp cho họ tìm đến đức tin mà Mohamét đã truyền giảng. Qua những người JaVa, Mã Lai, cộng đồng Hồi giáo ở Campuchia và Nam Bộ có những quan hệ rộng rãi với cộng đồng Hồi giáo trong khu vực Đông Nam Á và trên thế giới. Như vậy, vào cuối thế kỷ XVII, người Việt đã đến An Giang. Từ những vùng đất có nền văn hoá lâu đời của miền Bắc, miền Trung, những cư dân Việt đã tìm đến và khai phá vùng đất mới tạo nên diện mạo văn hoá của vùng đất An Giang này. Người Chăm Mã Lai ở Campuchia mang theo tín ngưỡng Hồi giáo đã đến định cư ở An Giang gần như cùng một lúc với người Việt, họ sống tập trung trong các Palây. Họ vốn dĩ là những người mong có cuộc sống an bình. An Giang trở thành điểm hội tụ, nơi gặp gỡ giao lưu văn hoá giữa các dân tộc trong vùng như người Việt, Hoa, Chăm, Khmer.Trải qua quá trình cộng cư, mỗi dân tộc Việt, Chăm, Hoa, Khmer đều cống hiến những sắc thái văn hoá riêng của mình vào bức tranh văn hoá chung của vùng. Người Khmer cư trú trong các Phum, Sóc trên những giồng đất cao vùng núi Tri Tôn, Tịnh Biên làm ruộng rẫy, theo Phật giáo Tiểu thừa, có những hình thức ca múa độc đáo như múa trống Xà - dăm, hát dù kê, múa lăm thôn, … Người Chăm tập trung ở các Palây dọc theo các bờ sông, bờ kinh, tổ chức xã hội theo Hồi giáo với những phong tục tập quán thích ứng với đạo Hồi. Người Hoa sống ở các thị trấn, thị xã, làm nghề buôn bán, thủ công nghiệp với những điệu hát Quảng, tuồng Tàu, múa lân truyền thống…đã hoà quyện nên bức tranh văn hoá phong phú, đa dạng về sắc thái của vùng đất mới. Mặc dù có chung nguồn gốc với với người Chăm ở Nam Trung Bộ, nhưng trải qua quá trình định cư lâu dài tại các nơi mà người Chăm đã bôn ba và đến định cư ở vùng đất An Giang, họ đã tạo nên một vị trí riêng, bản săc riêng rất độc đáo. Về nơi cư trú, người Chăm An Giang cư trú ở vùng đồng bằng, ven sông ven kênh rạch, Palây trải dài theo cù lao hoặc mé sông. Còn người Chăm Nam Trung Bộ, cư trú ở rìa các đồi, dãy núi, Palây quần tụ dạng hình tròn. Người Chăm ở An Giang sống trong khí hậu ôn hoà, sông nước, kênh rạch bao phủ. Người Chăm Trung Bộ sống nơi có khí hậu khô khan ít mưa, nguồn nước hạn chế. Mặt khác, trong tiếng nói, kiến trúc nhà ở, tín ngưỡng, tôn giáo, phong tục tập quán của người Chăm ở An Giang và Nam Trung Bộ cũng mang sắc thái đặc trưng của từng vùng, miền. Phong tục tập quán, nếp sống của các dân tộc ở nước ta nói chung và đồng bào Chăm ở An Giang nói riêng có tính ổn định, vừa mang bản sắc chung của văn hoá Việt Nam vừa có sắc thái riêng của từng dân tộc. Sắc thái riêng đó được được thể hiện qua đời sống văn hóa, xã hội, phong tục tập quán, trong ứng xử giao tiếp với tự nhiên, xã hội và con người. Chính những sắc thái riêng này, đã góp phần tạo nên sự phong phú , đa dạng của nền văn hóa dân tộc Việt Nam. Trước sự phát triển của xã hội, nhìn chung người Chăm cũng từng bước cải hoá, phát triển theo hướng tích cực. Trong bối cảnh nền kinh tế thị trường, đa phương, hội nhập đan xen như hiện nay thì quá trình gìn giữ, phát huy bản sắc văn hoá dân tộc trên cơ sở kết hợp hài hoà giữa truyền thống và hiện đại là xu hướng phát triển chủ đạo trong đời sống kinh tế , xã hội, văn hóa của cộng đồng người Chăm ở An Giang. Tuy có chung nguồn gốc với tộc người Chăm ở Ninh Thuận - Bình Thuận, nhưng dường như quá trình định cư ở vùng đất mới, họ dần tách ra khỏi tộc gốc của họ và chịu sự chi phối mạnh mẽ của văn hóa Hồi giáo. Có thể nói, sự “Hồi hóa” đang làm mất dần đi bản sắc riêng của tộc người Chăm ở An Giang so với tộc gốc ở Ninh Thuận – Bình Thuận. Văn hóa Hồi giáo đã ảnh hưởng sâu sắc trong sinh hoạt đời sống của cộng đồng người Chăm ở An Giang. Do vậy khi đưa ra những chính sách để phát triển xã hội ở vùng ngưới Chăm An Giang, cần khai thác những yếu tố tích cực và hạn chế những yếu tố tiêu cực từ những quy định khắt khe của giáo luật Hồi giáo, đặc biệt là vấn đề hạn chế vai trò của người phụ nữ trong các hoạt động xã hội, hay sự lệ thuộc quá mức vào người đàn ông trong gia đình . Nâng cao đời sống kinh tế và dân trí, để cộng đồng người Chăm ngày càng gắn bó máu thịt với 54 dân tộc anh em sống trên đất nước Việt Nam là mục tiêu hàng đầu trong các chính sách mà chính quyền các cấp cần chú trọng chăm lo phát triển. Nhiều vấn đề như phát triển kinh tế nông nghiệp, dệt, ....sinh hoạt văn hóa tinh thần, quan tâm hơn nữa đến đời sống tín ngưỡng của bà con, nhằm hạn chế tối đa sự lợi dụng của các thế lực phản động có thể thông qua viện trợ kinh tế đối với cộng đồng Chăm ở An Giang để lôi kéo, chống phá nước ta. Từ thực trạng đời sống kinh tế, văn hóa, xã hội của cộng đồng người Chăm ở An Giang, bài học lớn rút ra từ những nghiên cứu này cho thấy: Đảng, Nhà nước, chính quyền các cấp phải có những chính sách, chủ trương về kinh tế, văn hoá, xã hội thật cụ thể, thiết thực, phù hợp nhưng uyển chuyển với tập quán người dân và địa phương theo phương châm ưu tiên và đầu tư hơn nữa cho bà con dân tộc thiểu số, trong đó có người Chăm An Giang để họ có thể nhanh chóng bắt kịp và hội nhập với cộng đồng các dân tộc anh em, trong công cuộc xây dựng và phát triển đất nước Việt Nam giàu đẹp, công bằng, dân chủ, văn minh. TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. Đào Duy Anh (1962), “Tình hình nước Chiêm Thành trước và sau thế kỷ X”, Tạp chí NCLS, (51), tr23 -28. 2. Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hoá Chăm”, NXB Viện Khoa học xã hội TP Hồ Chí Minh. 3. Nguyễn Công Bình (1990), Văn hoá và cư dân đồng bằng sông Cửu Long, NXB Viện Khoa Học Xã Hội TP Hồ Chí Minh. 4. Trần Văn Bính (2004), Văn hoá các dân tộc Tây Nam Bộ thực trạng và những vấn đề lịch sử thế kỷ XVII -XIX, NXB Chính trị quốc gia Hà Nội. 5. Phan Xuân Biên (1998), “Chuyện cưới của người Chăm”, Tạp chí Văn Hoá Dân Tộc (8) tr12. 6. Lê Ngọc Canh (1992), “Người Chăm và xứ sở Champa”, Tạp chí nghiên cứu lịch sử (2) tr48-56. 7. Minh Chi (2001), “Sự phát triển của đạo Hồi”, Tạp chí Xưa và Nay (102) tr15-32. 8. DOHAMIDE (1962, 1964), Bách khoa về người Chăm, NXB Bách Khoa. 9. Ngô Văn Doanh (1994), “Ấn Độ và Văn Hoá Champa”, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á (4) tr 86 -97. 10. Ngô Văn Doanh (2003), Phong tục các dân tộc Đông Nam Á, NXB Văn hoá dân tộc Hà Nội. 11. Nguyễn Đăng Duy (2004), Nhận diện văn hoá các dân tộc thiểu số Việt Nam, NXB Văn hoá dân tộc Hà Nội. 12. Phan Văn Dốp (1993), Tôn giáo của người Chăm ở Việt Nam, NXB Viện Khoa học xã hội TP Hồ Chí Minh. 13. Mạc Đường (1986), “Vấn đề dân cư và dân tộc ở đồng bằng sông Cửu Long”, Vấn đề dân tộc ở đồng bằng sông Cửu Long, tr 7 -106. 14. Mạc Đường (1975), “Quá trình phát triển dân cư và dân tộc ở đồng bằng sông Cửu Long từ TK XV đến TK XIX”, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử (4) tr 35 -43. 15. Nguyễn Tấn Đắc (2003), Văn hoá và cư dân Đông Nam Á, NXB Khoa học xã hội TP Hồ Chí Minh. 16. Nhất Định Được (1997), “Sự tích cấm uống rượu của người Chăm An Giang”, Tạp chí VHDT (7) tr 11. 17. Trịnh Hoài Đức (1972), Gia Định thành thông chí, NXB Sự Thật. 18. Cục Thống Kê Tỉnh An Giang (2002), Dân số và nhà ở Tỉnh An Giang, NXB Sở Hóa Thông Tin Tỉnh An Giang. 19. Ngọc Huệ (2003), “Phong tục cưới xin của Chăm Hồi giáo Bà Ni An Giang”, Tạp chí Văn Hoá - Lịch sử AG (5) tr 37 -38. 20. Trương Sĩ Hùng (2003), Mấy tín ngưỡng tôn giáo ở Đông Nam Á, NXB Thanh Niên Hà Nội. 21. Phú Văn Hẳn (2001), “Cộng đồng Islam Việt Nam -Sự hình thành, hoà nhập, giao lưu và phát triển”, Tạp chí nghiên cức tôn giáo (1), tr 45 -50. 22. Trần Trọng Kim (2005), Việt Nam Sử Lược, NXB Tổng Hợp TP Hồ Chí Minh. 23. Nguyễn Văn Kiệm (1998), “ Đạo Hồi ở Đông Dương”, Tạp chí nghiên cứu lịch sử (1), tr77 -82. 24. Trần Ngọc Khánh (2003) Hoa văn thổ cẩm của người Chăm, NXB Viện Khoa học xã hội TP Hồ Chí Minh. 25. Vũ Ngọc Khánh (2001), Truyền thống văn hoá các dân tộc thiểu số Việt Nam Tập II, NXB Thanh Niên. 26. Phan Khoang (1970), Việt sử Đàng Trong (1558-1777), NXB Sự Thật. 27. Nguyễn Văn Kư, Ngô Văn Doanh (2005), Du khảo văn hoá Chăm, NXB Thế Giới. 28. Nguyễn Văn Luận (1974), Người Chăm Hồi giáo miền Tây Nam phần Việt Nam, NXB Bộ VHGD Thanh Niên. 29. Châu Tấn Lực (1998), “Nét y phục Chăm”, Tạp chí Văn Hoá Dân tộc (7) tr 6. 30. Huỳnh Lứa (1987), Lịch sử khai phá vùng đất Nam Bộ, NXB TPHồ Chí Minh. 31. Ngô Văn Lệ, Nguyễn Văn Tiệp, Nguyễn Văn Diệu (1997), Văn hoá các dân tộc thiểu số ở Việt Nam, NXB Giáo Dục. 32. Hội Khoa học Lịch sử TPHCM (2005), Nam Bộ Đất và Người Tập 1, 2, 3, NXB Trẻ. 33. Viện KHXHVN & Viện KHXH Vùng Nam Bộ (1999), Nam Bộ Dân Tộc và Tôn Giáo, NXB Khoa học xã hội. 34. Viện Khoa học xã hội (1990), Miền Nam trong sự nghiệp đổi mới của cả nước, NXB Khoa học xã hội. 35. Uỷ ban KHXHVN, Viện KHXH (1982), Một số vấn đề khoa học xã hội về đồng bằng sông Cửu Long, NXB Khoa học xã hội Hà Nội. 36. Kỷ yếu hội thảo Nam Bộ và Nam Trung Bộ (2002), NXB ĐHSP TP.HCM. 37. Lễ hội RijaNưgar của người Chăm (1998), NXBVHDT. 38. Mad Mod (1975), “Bước đầu tìm hiểu tôn giáo và tín ngưỡng Chăm”, Tạp chí Dân Tộc Học (4), tr 52 -56 . 39. Mad Mod (1981), “Nghề đánh cá của đồng bào Chăm Châu Đốc”, Tạp chí dân tộc (4), tr 30 -36. 40. Văn Món (1998), “RaMưWan của người Chăm Hồi giáo”, Tạp chí Văn hoá dân tộc, (1) tr 10. 41. Quốc Minh (1997), “Nét đẹp truyền thống nghi lễ cưới dân tộc Chăm”, Tạp chí Văn Hoá Dân Tộc (46) tr 5. 42. Sơn Nam ( 2005), Lịch sử khẩn hoang miền Nam, NXB Trẻ. 43. Lương Ninh (2004), Lịch sử Vương quốc Chămpa, NXB ĐHQG Hà Nội. 44. Lương Ninh (2005), Lịch sử Phù Nam, NXB Viện VH -VHTT. 45. Lương Ninh (1999), “Đạo Hồi với người Chăm ở Việt Nam”, Tạp chí nghiên cứu lịch sử (1) tr 51 - 58. 46. Võ Công Nguyện (1996), Nghề thủ công truyền thống Chămpa, NXB Viện Khoa học xã hội TP Hồ Chí Minh. 47. Tô Đình Nghĩa (1994), “Tiếng nói, chữ viết, giáo dục song ngữ vùng dân tộc Chăm An Giang”, Tạp chí Khoa Học Xã Hội (20) tr 89 -92. 48. Bá Trung Phụ (2005), “Cộng đồng người Chăm IsLam ở Việt Nam đối với đời sống xã hội ”, Tạp chí nghiên cứu tôn giáo (1), tr 39 -41. 49. Trương Hữu Quýnh (2001), Đại cương lịch sử Việt Nam Tập 1, 2, 3, NXB Giáo Dục. 50. Vũ Công Quý (1991), Văn hoá Sa Huỳnh, NXB VHDT Viện Đông Nam Á. 51. Phạm Văn Rớt (1999), “ Luật Atạch Chăm”, Tạp chí Xưa và Nay (62B), tr 23 -24. 52. InRaSaRa (1995), “RijaNưGar -Một lễ hội dân gian dân tộc Chăm”, Tạp chí Văn Hoá Dân Tộc (21), tr 5. 53. SaKaYa (2003), Nghề dệt cổ truyền của người Chăm, NXB VHDT 2003. 54. Đặng Đức Siêu (2001), “Vài nét về đạo Hồi ”, Tạp Chí Xưa Và Nay (100), tr 11-42. 55. Phạm Côn Sơn (2004), Làng nghề truyền thống Việt Nam, NXB VHDT. 56. Ban Dân Tộc (2007), “Báo cáo tình hình thực hiện đẩy mạnh phát triển kinh tế, xã hội, đảm bảo an ninh trật tự đồi với đồng bào Chăm trong tình hình mới”, UBND tỉnh An Giang (09/5/2007) tr 1, 2, 3 . 57. Viện dân tộc học (1980), Bản lĩnh, bản sắc các dân tộc ở Việt Nam, NXB KHXH Hà Nội. 58. Lạc Tùng (1996), “Tung Lọ Mọ, Món ăn đặc sản của người Chăm – An Giang”, Tạp chí VHDT (27) tr 10 . 59. Lâm Tâm (1994), Một số tập tục người Chăm An Giang, NXB Chi Hội Văn Nghệ Dân Gian An Giang. 60. Ngô Đức Thịnh (2004), Vùng văn hoá và phân vùng văn hoá Việt Nam, NXB TPHCM Trẻ 2004. 61. Phan Thị Yến Tuyết (1992), Văn hoá vật chất của các dân tộc ở ĐBSCL, Viện KHXH TPHCM. 62. Phan Thị Yến Tuyết (1993), Nhà ở, trang phục, ăn uống của các dân tộc ở ĐBSCL, NXB KHXH. 63. Trần Nam Tiến (1997), “Thánh đường Hồi giáo MuBaRak ở An Giang”, Tạp chí Xưa và Nay (46B) tr 18. 64. Tôn Nữ Quỳnh Trân (2003), Nghề dệt Chăm truyền thống, NXB Trẻ TPHCM. 65. Phạm Thị Vinh (1993), “Hồi giáo và đời sống xã hội của người Chăm”, Tạp chí Đông Nam Á (2), tr 43 -51. 66. Phạm Thị Vinh (1997), “Hồi giáo và chủ nghĩa dân tộc Malaixia”, Tạp chí Đông Nam Á (4), tr 52 - 56. Thaùnh ñöôøng (Masdjis) Tieåu thaùnh ñöôøng (Surau) Giaùo caû û(Ha Kem) Naêm Sinh Phoù caû (Naeáp Ha Kem) Naêm Sinh Toång Söû duïng Chaøm Du Soá 1943 Mach Tot 1959 4200 Ka Rieâm 1942 Abu Ba Cô 1942 Musa Haji 1925 5300 1899 Chöa coù phoù thay Jmilaman GamLi 1952 TogoHia Ahmad 1943 AHMATH 1961 YaFa 1929 Mubarakyah Mu -Sô 1927 Chöa coù phoù thay Azhar (Theå hieän) Abdolcado 1926 Azharyah Du- Soh Salih 1953 DuSoh 1926 Wustgo Zackariyia 1934 Mohamad 1961 136 Neùk - Mah (Haïnh phuùc) Ismail 1932 SaMel 1926 8093 5318 1799 SaMael 1956 Darusslam Musa 1938 MohamaedAly 1924 119 1925 Hayatul Islam Ismail 1932 Issael 1949 1934 MaskirohMah Ossaman 1938 Mach Sel 1953 Nurul Islam Muhammach 1953 Salay mal 1954 1926 Cham Tul Islam Abdolr Kariem 1929 Maùch Min 1956 1918 DANH SÁCH GIÁO CẢ THÁNH ĐƯỜNG CHĂM (Tính đđđñeán ngaøy 27/11/2003)đđ TT Ñôn Vò Teân goïi Chöùc saéc Dieän tích (ÑV:m2) Naêm thaønh laäp (Masdjis , Surau) Ghi Chuù TP Long Xuyeân (P.Myõ Long)1 Mohamed Nor 150 70 19601940 2 H.Phuù Taân (Xaõ Phuù Hieäp)4 Islam H.Chaâu Thaønh (Xaõ Vónh Hanh Jamiul -Minin (Taát caû vaâng phuïc) Mubarak (Nhieàu phuùc ñöùc) 3 H.Chaâu Phuù (Xaõ Khaùnh Jamiul -Amman (Bình an) Toy Dib 1928 H.Taân Chaâu (Xaõ Chaâu Phong)5 Thaùnh ñöôøng (Masdjis) Tieåu thaùnh ñöôøng (Surau) Giaùo caû û(Ha Kem) Naêm Sinh Phoù caû (Naeáp Ha Kem) Naêm Sinh Toång Söû duïng Sariful Islamyah Abusamah 1931 Hoâseân 1935 630 1915 Muhamadyah Danh Amac 1914 Y dres 1917 1815 1964 ñaïo môùi Mohamad 1955 ñaïo môùi Hayatussunnah Hoà Seân 1946 Yousof Mar Bav 1954 136 ñaïo môùi H.An Phuù Xaõ Vónh Tröôøng Roh Mah (Raát möïc ñoä löôïng) Chaâu Maùch 1930 Chaâu Minh 1949 2000 500 1948 Abubacô 1930 Maùch Yeát 1950 Y-Sa 1959 Xaõ Ña Phöôùc Jamius Sunnah (Con ñöôøng Nabi) Muhamach 1913 Muhamaùch 1950 ñaïo môùi Amaùch 1932 ñaïo môùi Xaõ Khaùnh Bình Mukoramah (Trang nghieâm) Aly 1955 3800 375 Chöa coù caû thay Hoà Seân 1940 Xaõ Quoác Thaùi Jamiul Muslimin (Tuaân phuïc) Musa 1928 Gia 1948 Musa 1944 Xaõ Nhôn Hoäi Khoiry giah (Raát toát ñeïp) Nor'Din Adop Haliib 1929 1991 Chöa coù phoù thay Hallibrohieâm 1917 Saâm Un 1939 8174 Xaõ Ña Phöôùc Eihsan (Ñeïp - Trong traêùng) Aly 1950 Aly Dal 1947 Toång soá : 12 thaùnh ñöôøng , 13 tieåu thaùnh ñöôøng , 24 giaùo caû , 32 phoù giaùo caû Naêm thaønh laäp (Masdjis Ghi Chuù Chöùc saéc Dieän tích TT Ñôn Vò Teân goïi 6 PHỤ LỤC Phụ lục 1 BẢNG TỔNG HỢP THỐNG KÊ KHẢO SÁT NGƯỜI CHĂM Ở AN GIANG Số lượng lựa chọn Địa bàn khảo sát Câu hỏi a b c d e 1 46 3 4 0 87 2 73 46 10 0 7 3 46 1 89 4 1 90 45 5 1 0 135 6 46 0 80 7 128 8 0 8 4 0 136 9 0 49 2 75 10 136 0 0 0 11 46 90 12 136 0 13 9 127 14 6 130 Người Chăm ở ấp Phước Thành xã Đa Phước (136/278 hộ ) 15 81 55 Số lượng lựa chọn Địa bàn khảo sát Câu hỏi a b c d e 1 0 0 0 0 209 2 22 27 32 0 118 3 0 98 101 4 0 150 59 5 38 10 161 6 22 14 173 7 152 62 4 8 157 18 34 9 0 75 53 81 10 174 4 31 11 10 189 12 209 0 13 19 106 84 14 5 204 Người Chăm ở ấp LaMa xã Vĩnh Trường (209/472 hộ) 15 202 5 Số lượng lựa chọn Địa bàn khảo sát Câu hỏi a b c d e 1 0 0 0 0 85 2 23 5 33 3 21 3 0 85 4 2 83 5 85 6 19 0 66 7 85 8 0 0 85 9 1 1 83 10 85 0 0 0 11 29 56 12 85 0 13 1 84 14 5 77 3 Người Chăm ở ấp KaKôi xã Nhơn Hội (85 /137hộ) 15 82 3 Số lượng lựa chọn Địa bàn khảo sát Câu hỏi a b c d e 1 0 0 0 0 115 2 33 5 23 7 47 3 0 8 107 4 0 2 113 5 23 0 92 6 19 0 96 7 107 5 3 8 58 13 44 9 6 38 26 45 10 101 0 14 11 104 11 12 115 0 13 27 79 9 14 6 96 3 Người Chăm ở ấp Khánh An xã Khánh Hoà (115 /231hộ) 15 87 18 Số lượng lựa chọn Địa bàn khảo sát Câu hỏi a b c d e 1 14 6 4 37 97 2 37 0 87 10 34 3 0 57 101 4 0 87 71 5 8 2 148 6 16 22 120 7 142 16 0 8 11 0 147 9 9 49 18 82 10 143 0 15 11 56 102 12 158 0 13 39 120 9 14 11 142 5 Người Chăm ở ấp Phũm Soài xã Châu Phong (158/434 hộ ) 15 124 34 Phụ lục 2 BẢNG CÂU HỎI TÌM HIỂU TỔ CHỨC XÃ HỘI VÀ GIA ĐÌNH CỦA CỘNG ĐỒNG NGƯỜI CHĂM Ở AN GIANG Kính thưa các cô (chú ), anh ( chị ) Bảng câu hỏi này là một phần trong nội dung của luận văn tốt nghiệp cao học của tôi ở trường ĐHSP TPHCM về đề tài “ Tìm hiểu đời sống kinh tế , xã hội , văn hoá của cộng đồng người Chăm ở An Giang”. Xin các cô (chú) anh (chị) vui lòng trả lời bảng câu hỏi này bằng cách khoanh tròn vào các câu mà cô (chú) , anh (chị) chọn. Sự hợp tác của cô ,(chú) anh ( chị) sẽ đóng góp giá trị quý báu cho đề tài . Xin chân thành cảm ơn cô (chú) , anh (chị ). Câu 1 : Hoạt động kinh tế của người Chăm ở An Giang là : a.Buôn bán b.Đánh cá c.Nông nghiệp d.Dệt e. Tất cả các nghề trên. Câu 2 : Hoạt động kinh tế chính của gia đình cô( chú) , anh (chị) chủ yếu là: a.Buôn bán. b.Đánh cá. c.Nông nghiệp. d.Dệt e. Các nghề khác. Câu 3 : Theo cô (chú) , anh (chị) chế độ gia đình của cộng đồng người Chăm ở An Giang đang ở giai đoạn nào dưới đây : a.Mẫu hệ. b.Phụ hệ. c.Trong giai đoạn chuyển tiếp giữa chế độ mẫu hệ sang phụ hệ. Câu 4: Trên lý thuyết, tín đồ Hồi giáo có thể lấy 4 vợ , đối với cộng đồng người Chăm ở An Giang thì tình trạng đa thê này : a.Thường xảy ra. b.Ít xảy ra . c. Không xảy ra. Câu 5 : Theo quan niệm của người Chăm ở An Giang sẽ quý trọng nhiều hơn đối với : a.Con trai. b. Con gái . c.Cả con trai , con gái. Câu 6: Tục Ga Sâm (Cấm cung của thiếu nữ )của cộng đồng người Chăm ở An Giang hiện nay : a.Vẫn được giữ vững. b.Không còn nữa. c.Vẫn còn nhưng không được phổ biến lắm. Câu 7 : Việc mở lớp học chữ Ả Rập cho thanh thiếu niên Chăm ở địa phương của cô (chú) , anh (chị) là : a.Thường xuyên được duy trì . b.Rất ít và khó duy trì . c. Không có mở lớp. Câu 8 : Việc dạy trẻ đọc thánh kinh Coran được chú trọng hơn hay là dạy trẻ viết chữ Ả Rập được chú trọng hơn : a.Chú trọng đọc kinh thánh. b.Chú trọng viết chữ Ả Rập. c.Cả hai đều được chú trọng. Câu 9 : Trong giao tiếp cô ( chú) , anh (chị) sử dung tiếng nói chính là : a.Tiếng Ả Rập. b.Tiếng Chăm. c.Tiếng Việt . d.Tiếng Việt và tiếng Chăm . Câu 10 : Theo cô (chú ), anh (chị ) việc áp dụng dạy song ngữ (tiếng Chăm và tiếng Việt ) cho các em học sinh Chăm là : a.Rất cần thiết . b.Không cần thiết. c.Chỉ nên dạy tiếng Chăm thôi . Câu 11 : Việc thực hiện lệnh cấm uống rượu đối với tín đồ Hồi giáo ở An Giang theo cô (chú), anh (chị) là: a.Tất cả đều thực hiện nghiêm túc. b.Đa số đều thực hiện nghiêm túc nhưng còn một số tín đồ thiếu tự giác. Câu 12 : Công việc có làm ảnh hưởng đến việc làm lễ năm lần của cô (chú), anh (chị) hay không ? a.Bảo đảm đủ 5 lần đi lạy . b.Chỉ 3 lần đi lạy. c.Chỉ 2 lần đi lạy. d.Duy nhất 1 lần đi lạy. e.Không đi lạy lần nào. Câu 13 : Trong các hoạt động xã hội , người phụ nữ Chăm ở An Giang hiện nay: a.Được chủ động tham gia . b.Rất ít tham gia. c.Không thích tham gia . Câu 14 : Cô (chú) ,anh (chị) đã đi hành hương đến thánh địa Mécca chưa ? a.Một lần. b.Chưa đến lần nào. c.Đến nhiều lần. Câu 15 : Cô (chú) , anh (chị) có nguyện vọng hay kiến nghị gì đến bộ phận lãnh đạo địa phương hay đối với chính sách của Đảng và Nhà nước trong việc phát huy vai trò của cộng đồng người Chăm ở An Giang đối với sự nghiệp phát triển đất nước. ……………………………………………………………………….. Phụ lục 3 BAN ĐẠI DIỆN CỘNG ĐỒNG HỒI GIÁO (ISLAM) TỈNH AN GIANG Tín đồ đã đi hành hương(Hajid tại Mécca-Saudi Àrabi năm 1426 .HL/2005 DL-2006 Các vị tín đồ đăng ký có tên như sau : TT Tên họ người đăng ký Phái Năm sinh , Nơi sinh Đi hành hương năm Đi diện Ghi Chú 1 CHÀM DU SÔ Nam 1932-An Giang Province 2005 Hoàng gia Giáo cả 2 MÁCH TỌT Nam 1955-An Giang Province 2005 Hoàng gia Tuan IMÂM 3 MUSA Nam 1925-An Giang Province 2005 Tự túc Giáo cả 4 Y SA LÒ Nam 1940-An Giang Province 2005 Tự túc IMÂM 5 MA BI YAH Nam 1961-An Giang Province 2005 Hoàng gia Tuan 6 CHÂU Y SA Nam 1955-An Giang Province 2005 Hoàng gia Tuan 7 MACH YEH Nam 1950-An Giang Province 2005 Hoàng gia Tuan 8 GO JA LY Nam 1963-An Giang Province 2006 Hoàng gia IMÂM 9 GAM LY Nam 1952-An Giang Province 2006 Hoàng gia IMÂM 10 SA PHIP Nam 1961-An Giang Province 2006 Hoàng gia IMÂM 11 ABUBACAR Nam 1948-An Giang Province 2006 Hoàng gia IMÂM 12 CHAU KIM MACH Nam 1949-An Giang Province 2006 Hoàng gia Naep 13 ABDOL KARIÊM Nam 1926-An Giang Province 2006 Hoàng gia Naep 14 ISSMAEL-H- DUSOS Nam 1962-An Giang Province 2006 Hoàng gia IMÂM 15 DUSOH Nam 1948-An Giang Province 2006 Hoàng gia Naep 16 KARIÊM Nam 1942-An Giang Province 2006 Hoàng gia Naep 17 DU SOH Nam 1939-An Giang Province 2006 Hoàng gia Naep 18 ALY Nam 1957-An Giang Province 2006 Hoàng gia Giáo cả An Giang , ngày 30 tháng 5 năm 2005 TM.Ban Đại Diện Cộng Đồng Hồi giáo Tỉnh An Giang - Việt Nam DANH SÁCH CÁC THÁNH ĐƯỜNG VÀ TIỂU THÁNH ĐƯỜNG TỈNH AN GIANG TT MOSQUE SURAU ĐỊA CHỈ NGƯỜI PHỤ TRÁCH 1 JAMIA AL MUKMININ Xã Vĩnh Hanh , huyện Châu Thành CHÀM DU SÔ 2 ALMUSLIMIN P.Mỹ Bình –TP Long Xuyên MUHAMMAD NOOR 3 JAMIA AL AZHAR Xã Phú Hiệp , huyện Phú Tân HJ ABDULQAĐIR 4 AL AZHAR Xã Phú Hiệp , huyện Phú Tân Tuan YUSUF 5 ALMUBARAK Xã Phú Hiệp , huyện Phú Tân 6 ALMUBARAK Xã Phú Hiệp , huyện Phú Tân MUSA 7 NIA MAH Xã Châu Phong , huyện Tân Châu HJ ISMAIL.Bin AMIN 8 SULNAH Xã Châu Phong , huyện Tân Châu HỒ SÊN 9 MASKINARR AHMAH Xã Châu Phong , huyện Tân Châu OSSAMAM 10 DARESSALA M Xã Châu Phong , huyện Tân Châu HJ MU SA 11 SHARFUL ISLAMIA Xã Châu Phong , huyện Tân Châu MA LES 12 MUHAMADIAH Xã Châu Phong , huyện Tân Châu DANH AHMACH 13 NOOR AL ISLAM Xã Châu Phong , huyện Tân Châu MUHAMMACH 14 HAIYATAL ISLAM Xã Châu Phong , huyện Tân Châu ISSA MAEL 15 ZUMADUL ISLAM Xã Châu Phong , huyện Tân Châu ABDULKARIEM LEH 16 AL WUSTA Xã Châu Phong , huyện Tân Châu ZAKARIA 17 AL EHSAN Xã Đa Phước , huyện An Phú HJ IBRAHIM 18 SUN NAH Xã Đa Phước , huyện An Phú MUHAMMAD NIP 19 AL RAH MAH Xã Vĩnh Trường , huyện An Phú ISMAIL 20 AL MUSLIMIN Xã Quốc Thái , huyện An Phú TA IB 21 AL KHAIRIYAH Xã Nhơn Hội , huyện An Phú HJ MU SA 22 NOOR DIN Xã Nhơn Hội , huyện An Phú 23 AJ MUKAR RAMAH Xã Khánh Bình , huyện An Phú SA LEH 24 NO 1 Xã Khánh Bình , huyện An Phú 25 NO 5 Xã Khánh Bình , huyện An Phú NĂM 2005 TM. Ban Đại Diện Trưởng Ban JAC KY UBND TỈNH AN GIANG CỘNG HOÀ XÃ HỘI CHỦ NGHĨA VIỆT NAM BAN TÔN GIÁO Độc lập - Tự do - Hạnh phúc DANH SÁCH CÁC THÀNH VIÊN BAN ĐẠI DIỆN CÁC TIỂU BAN TRỰC THUỘC BAN ĐẠI DIỆN VÀ CÁC BAN QUẢN TRỊ THÁNH ĐƯỜNG HỒI GIÁO TỈNH AN GIANG TT Họ & Tên Năm sinh Chức vụ Ghi chú I / Danh sách BĐDCĐ Hồi Giáo : Nhiệm Kỳ 2004 -2009 1 Musa Haji 1925 Trưởng ban GC, Khánh Hoà –Châu Phú 2 Solay Mal 1923 Phó trưởng ban Nhân sĩ ,Đa Phước-An Phú 3 Is Mail 1932 Phó trưởng ban GC,Châu Phong –Tân Châu 4 Jacky 1960 Chánh văn phòng PCTUBMT, Châu Phong-Tân Châu 5 Issa Sen 1947 Uỷ viên thường trực HTTTH,D Khánh Hoà –Châu Phú 6 Ah Mach 1962 Thành viên PGC, Châu Phong – Tân Châu 7 Mach Sales 1948 Thành viên GC Nhơn Hội , An Phú 8 Ali 1950 Thành viên PGC Đa Phước – An Phú 9 Mahyry 1964 Thành viên PGC Đa Phước – An Phú 10 Abu Bacơ 1930 Thành viên PGC Vĩnh Trường – An Phú 11 Aly 1955 Thành viên PGC Khánh Bình – An Phú 12 Mach Sền 1933 Thành viên TKBQT ,Quốc Thái –An Phú 13 Chàm Du Số 1943 Thành viên GC , Vĩnh Hanh – Châu Thành 14 Ah Math 1961 Thành viên PGC , Phú Hiệp –Phú Tân 15 Du Sôh 1939 Thành viên PGC , Phú Hiệp –Phú Tân TT Họ & Tên Năm sinh Chức vụ Ghi chú II/ Nhân sự các tiểu ban : 1/ Văn Phòng : 1 Solay Mal Lãnh đạo văn phòng 2 Jac Ky Chánh văn phòng 3 Issa Sen Thư ký TT .BĐD 4 Gô Saly Thư ký văn phòng 5 Ah Math Thủ quỹ 6 Hồ Sa Ich Văn thư 7 Mus Ta Fa Văn thư 2/ Tiểu ban giáo lý : 1 Musa Haji Trưởng tiểu ban 2 Gôsaly Phó Trưởng tiểu ban 3 Mach Sales Uỷ viên 4 Ah Math Uỷ viên 5 Mahry Uỷ viên 3/ Tiểu ban Từ thiện – Xã hội : 1 Is Mail Trưởng tiểu ban 2 Ah Mach Phó Trưởng tiểu ban 3 Aly Uỷ viên 4 Chàm Du Số Uỷ viên 5 Abu Bacơ Uỷ viên 6 Mách Sền Uỷ viên 7 Du Soh Uỷ viên III/ Danh sách các BQT Thánh đường : 1/ Thánh đường Al MuKaRaMah – Xã Khánh Bình - Huyện An Phú 1 Aly 1955 Trưởng ban 2 Mu Sa 1940 P.Trưởng ban 3 Ka Ly 1950 P.Trưởng ban 4 Gia Tốp 1936 Thư ký 5 Hiêm Sa 1920 Thủ quỹ 6 Kho Lết 1934 Uỷ viên 7 Gian Gia 1935 Uỷ viên 2/ Thánh đường Al Khai Riah – Xã Nhơn Hội - Huyện An Phú : 1 Châu Sa 1929 Trưởng ban 2 Mách Salếs 1948 P. Trưởng ban 3 Salế 1950 Thư ký 4 SaLayMal 1946 Thủ quỹ 5 Pha CaRi Gia 1953 Uỷ viên 6 A Mil 1952 Uỷ viên 7 Châu Ly 1945 Uỷ viên 3/ Thánh đường Jamiul –Xã Quốc Thái - Huyện An Phú : 1 Kem Haji : Mu Sa 1925 Trưởng ban 2 Na Ếp : Gia 1948 P. Trưởng ban 3 Na Ếp : Mu - Sa 1944 Thư ký 4 Châu Ly 1951 Thủ quỹ 5 Tuôn : Y Sa 1969 Uỷ viên 6 HJ: Du Số 1963 Uỷ viên 7 Hồ Sás 1951 Uỷ viên 4/ Thánh đường Al RahMah –Xã Vĩnh Trường - Huyện An Phú : 1 Châu Mach 1930 Trưởng ban 2 Châu Minh 1945 P. Trưởng ban 3 Abu Ba Cơ 1930 Thư ký 4 Mu Hammach Thost 1948 Thủ quỹ 5 Ka Ri Gia 1945 Uỷ viên 6 Châu Y Sa 1959 Uỷ viên 7 Mach Yet 1950 Uỷ viên 5/ Thánh đường Sun Nah – Xã Đa Phước - Huyện An Phú : 1 Mu Ham Mách 1950 Trưởng ban 2 Ma Ni Ri 1946 P. Trưởng ban 3 A Mách 1932 Thư ký 4 Ha Kim 1970 Thủ quỹ 5 A Min 1962 Uỷ viên 6 Yac Fa 1955 Uỷ viên 7 A NI 1960 Uỷ viên 6/ Thánh đường Al Ehsan – Xã Đa Phước - Huyện An Phú : 1 Ha Ji Ib Ro Hiêm 1917 Trưởng ban 2 A Ly 1950 P. Trưởng ban 3 A Ly Dal 1947 Thư ký 4 Mô Hâm Med 1979 Thủ quỹ 5 Ka Riêm 1946 Uỷ viên 6 Sâm Un 1939 Uỷ viên 7 A Mach 1943 Uỷ viên 7/ Thánh đường Nia Mah – Xã Châu Phong - Huyện Tân Châu : 1 Is Mail 1932 Trưởng ban 2 Sa Maêl 1928 P. Trưởng ban 3 A Bu Ta Lep 1928 Thư ký 4 Mo Ha Mach 1953 Thủ quỹ 5 Sa Lay Man 1936 Uỷ viên 6 Ab Dol Ka Riêm 1926 Uỷ viên 7 Mu Sa 1938 Uỷ viên 8/ Thánh đường Muha Ma Diah – Xã Châu Phong – Huyện Tân Châu : 1 Danh AMac 1911 Trưởng ban 2 HJ Id Res 1917 P. Trưởng ban 3 HJ Ah Mach 1962 Thư ký 4 HJ IL Yas 1962 Thủ quỹ 5 MohaMad 1955 Uỷ viên 6 Hồ Sên 1946 Uỷ viên 7 ZaccaRya 1948 Uỷ viên 9/ Thánh đường Al MuBaRak – Xã Phú Hiệp -Huyện Phú Tân : 1 Ahmad Toy Dib 1928 Trưởng ban 2 Ya Fa 1929 P. Trưởng ban 3 Ah Math 1961 Thư ký 4 Châu Ka Đưa 1942 Thủ quỹ 5 Ab Dol A Ziz 1953 Uỷ viên 6 Âp Đô Ha Mit 1962 Uỷ viên 7 Go Sa Ly 1962 Uỷ viên 10/ Thánh đường Jamil Azhar – Xã Phú Hiệp -Huyện Phú Tân : 1 Ab Dol Cado 1926 Trưởng ban 2 Dusoh 1939 P. Trưởng ban 3 Mukh Tar 1955 Thư ký 4 Hagi Ossaman 1939 Thủ quỹ 5 Ich Maên 1957 Uỷ viên 6 Giamohamemed Yousos 1953 Uỷ viên 7 Sales 1964 Uỷ viên 11/ Thánh đường Jamiul Aman – Xã Khánh Hoà – Huyện Châu Phú : 1 Mu Sa Haji 1925 Trưởng ban 2 Mách Sales 1931 P. Trưởng ban 3 Mohamed Jaine 1938 Thư ký 4 Châu Kim Mách 1949 Thủ quỹ 5 Pro Hiêm 1932 Uỷ viên 6 IL Yas 1955 Uỷ viên 7 Châu Ly Mach Yusôh 1950 Uỷ viên 12/ Thánh đường Jamiaal Mukminin – Xã Vĩnh Hanh - Huyện Châu Thành : 1 Chàm Du Số 1943 Trưởng ban 2 Ka Riêm 1942 P. Trưởng ban 3 Abdolloh Yia Yôp 1943 Thư ký 4 A Mách 1943 Thủ quỹ 5 A Ba Bu Cơ 1942 Uỷ viên 6 Mách Gia Gia 1941 Uỷ viên MỘT SỐ HÌNH ẢNH SINH HOẠT VĂN HÓA CỦA CỘNG ĐỒNG NGƯỜI CHĂM Ở AN GIANG ._.

Các file đính kèm theo tài liệu này:

  • pdfLA7466.pdf
Tài liệu liên quan